Consumo e Outros Contextos de Poder

Sedução, Publicidade e Demagogia

2010-07-04T03:14:00.001+01:00

«Se o objectivo do jogo é vencer, então o batoteiro é o único verdadeiro jogador » - Jean Baudrillard

A sedução pode ser definida como um processo através do qual se incita deliberadamente uma pessoa em direcção a uma resposta comportamental pré-determinada. Há muitas áreas onde a indução dos comportamentos se faz sentir. No entanto, a palavra “sedução” parece empurrar-nos para um tipo muito específico de influência : a sedução sexual. A sexualidade utilizada como instrumento para “regular” os comportamentos dos outros é sem dúvida um aspecto importante nas sociedades ocidentais. Contudo, é necessário salientar que há muitas formas de sedução para além da manipulação erótica.
Uma questão relevante dentro desta temática tem a ver com a relação entre sedução e poder. Serão a mesma coisa, uma vez que o poder pode ser definido como a capacidade de alguém impor a sua vontade aos outros? Ambos existem sempre em situações relacionais. Isto é, tem-se poder em relação a alguém e a sedução é sempre dirigida a outra pessoa. Portanto, não se pode dizer que “o sujeito x tem poder” ou que “tem sedução”. O poder e a sedução existem sempre num quadro de relações sociais. Apesar deste aspecto em comum, o poder envolve um leque de estratégias de controlo mais vasto. A coerção é um exemplo de poder que não diz respeito à sedução. Na minha opinião, a sedução é um dos aspectos do poder. Não são a mesma coisa mas o segundo engloba o primeiro.
A sedução baseia-se nos conhecimentos que um dado indivíduo possa ter relativamente ao perfil psicológico dos outros e à mestria de determinados métodos de persuasão. De uma forma simplificada pode-se dizer que seduzir é fazer alguém sentir a necessidade de levar a cabo uma determinada acção.
A questão das necessidades dos seres humanos é extremamente vasta e complexa. Todos conhecemos as necessidades fisiológicas (que procuram repor um determinado equilíbrio no organismo), os princípios de evitação da dor e de procura do prazer, as necessidades sociais (ou gregárias) e as culturais (às quais somos conformados desde a infância). No entanto, todas estas forças motivacionais podem ser manipuladas (transformadas na consciência do sujeito individual) e existe a possibilidade de fazer emergir novas necessidades. Eu não pretendo neste artigo classificar umas de “reais” e outras de “artificiais”. Parece-me inútil tentar definir a “genuinidade” de uma força motivacional. O importante é tentar descrever a dinâmica das necessidades para perceber como o comportamento dos indivíduos pode ser influenciado.
Um dos aspectos mais importantes da sedução é a criação de estados liminares. Uma condição liminar é aquela que existe entre dimensões, não é uma coisa nem é outra. Não tem uma categoria específica. Estes estados provocam quase sempre o fascínio e estimulam a imaginação. O crepúsculo (entre o dia e a noite), os géneros indefinidos (travestis, transsexuais, hermafroditas…), as encruzilhadas entre caminhos, são alguns exemplos de liminaridade. Nalgumas culturas, estas “zonas intermédias” têm conotações com o mundo da magia e do sobrenatural. A forma como são percebidas pelos seres humanos escapa aos mecanismos de categorização do real. Daí que sejam extremamente susceptíveis de evocar emoções e conduzir à fantasia. É por isso que a liminaridade é tão importante quando falamos de sedução. Para a sedução acontecer o sujeito tem que deixar fugir a estabilidade do real. Tem que se encontrar perante uma situação que não consegue explicar.
Há quem veja a sedução como um jogo, com regras próprias, no qual sedutor e seduzido dialogam através de estratégias comuns. Nada poderia estar mais longe da verdade. A sedução baseia-se na transgressão de normas, na desestabilização da consciência do sujeito e na subversão da percepção do real. Trata-se de um jogo de poder no qual a regra é a batotice. Consiste em fazer com que o sujeito perca o controlo consciente da situação e seja levado pelas “fintas” do sedutor. Para que o leitor compreenda melhor a “natureza batoteira” desta área passo a descrever, como exemplo, um possível “modelo” de sedução:
· Colocar o sujeito perante um objecto apetecível, ou seja, perante um ser que tem o potencial de satisfazer as suas necessidades mais imediatas.
· Procurar desinibir o sujeito.
· Criar um ambiente propício a que o sujeito se envolva, colocando-o num contexto que lhe parece “familiar” (e seguro).
· Evocar emoções ou sentimentos agradáveis e elementares (alegria, vaidade, curiosidade...)
· Ter sempre a preocupação que o sujeito tenha dificuldade em identificar o que sente. Provocar uma separação entre o que o sujeito sente e a consciência (reconhecimento) das suas próprias emoções ou sentimentos.
· Contornar a capacidade de antecipação do sujeito. Todos nós conseguimos, até certo ponto, prever as acções dos nossos interlocutores. Essa capacidade permite-nos “controlar” as situações e os nossos estados de espírito. Daí que o sedutor tenha que surpreender, contornando as “defesas” mentais do sujeito.
· Tentar que o sujeito confunda o que sente com o que o sedutor pretende que ele sinta.
· Dar a iniciativa ao sujeito para ir ao encontro do objecto. Nunca “empurrar” o objecto em direcção ao sujeito.
· Fazer um jogo de aproximação-distanciamento entre o sujeito e o objecto. Não se deve deixar que o sujeito alcance na totalidade o objecto, uma vez que isso provocaria o fim da motivação. Não se deve afastar completamente o objecto, uma vez que isso provocaria a resignação do sujeito. Este jogo de aproximação-distanciamento vai fazer com que o desejo aumente.

Como é óbvio, não há “fórmulas” concretas de sedução. O acto de seduzir é sempre um exercício de criatividade adaptado às características individuais do sujeito.
A expressão “sedutor” é muitas vezes utilizada com uma conotação negativa. O sedutor (ou sedutora) é frequentemente associado a actos de vigarice fria e calculista, como se tratasse de um burlão que se aproveita dos sentimentos dos outros para atingir objectivos egoístas. De facto, o mundo está cheio de oportunistas, com uma incapacidade para a empatia, e que, instrumentalizando os outros, conseguem obter benefícios pessoais. No entanto, eu não classifico estes indivíduos como sedutores. Isto porque a sedução é um jogo de criatividade que precisa de uma motivação emocional, ou seja, o sedutor tem que ser estimulado para que a sua fantasia possa nascer. Na minha opinião, há três “ingredientes” fundamentais que tornam um sedutor competente: a criatividade, o conhecimento sobre a natureza humana e a paixão. O sedutor mais motivado para “encantar” é aquele que já foi encantado. Normalmente, os oportunistas frios e calculistas são maus sedutores. Conseguem alcançar os seus intentos seleccionando “alvos” vulneráveis e utilizam quase sempre os mesmos estratagemas. Há pouca criatividade. Há é sentido de oportunidade.
Até agora analisei apenas a manipulação dos comportamentos no contexto das relações interpessoais. Este é um tipo de influência que se procura exercer sobre um único indivíduo ou sobre um pequeno grupo. Tão (ou ainda mais) fascinante é o “controlo mental” dirigido às massas. A preocupação com o imaginário e com a opinião dos colectivos deu origem, ao longo do século XX, a indústrias poderosíssimas de publicidade (com o intuito de promover a venda de bens de consumo) e de propaganda (com objectivos políticos). Estas instituições são, no fundo, fábricas de cultura. Ou seja, são mecanismos que promovem a transformação das visões do mundo, dos comportamentos e dos “estilos-de-vida”. Para levar a cabo esta tarefa, uma agência de publicidade terá que elaborar estratégias para “fintar” o espírito crítico das pessoas que constituem o alvo da campanha. A publicidade vai buscar algum conhecimento relativo à psicologia das relações interpessoais mas tem, sobretudo que se socorrer dos meios de influência visual. Passo a descrever algumas estratégias da publicidade patentes em anúncios televisivos, outdoors, etc:
- A ambiguidade entre várias formas de prazer. Quando o bem de consumo tem como principal função dar prazer ao seu consumidor o publicitário procura reforçar esta noção acrescentando outras formas de prazer. Por exemplo, os anúncios de doces (gelados, bombons, etc) estão quase sempre carregados de conotações eróticas. O erotismo tem, necessariamente, que ser implícito uma vez que o que se pretende é aumentar a ideia de prazer em abstracto.
- As cores. Quando se trata de promover um objecto a cor é um assunto importante. Objectos dirigidos ao prazer efémero têm, normalmente, cores quentes (vermelho, amarelo e dourados). Quando se procura que um produto evoque a excelência do progresso científico os tons eleitos são os metálicos (prateados, cromados, etc). O azul e o verde são também muito utilizados pela indústria informática.
- Casar o objecto com uma identidade pessoal. O slogan Só Para Homens é um exemplo de como um after-shave pode ser transformado num símbolo de masculinidade (isto é, de identidade masculina). Uma campanha que eu achei particularmente interessante foi a da citroen envolvendo a modelo Cláudia Schiffer. Eu ouvi várias interpretações simplistas quanto à estratégia por detrás desta campanha. A mais vulgar que eu ouvi foi: “Eles querem que a gente pense que se comprar o citroen xara leva também a Cláudia”. Se a mensagem dos anúncios fosse assim tão directa não teria funcionado. Realmente, a campanha dirigia-se a um público maioritariamente masculino. No entanto, a estratégia era outra. Um dos anúncios terminava com o seguinte slogan: “Citroen Xara, instinto protector!”. Era nesta frase que poderíamos encontrar a verdadeira estratégia publicitária. Todo o enredo do spot procurava transmitir uma ideia de protecção e segurança para o ocupante do automóvel (a Cláudia). No nosso “inconsciente colectivo” a identidade masculina alicerça-se muito na função protectora em relação à mulher. Ao transmitir a ideia que o Citroen Xara é muito protector, a campanha conseguiu transformar um veículo mecânico num símbolo de masculinidade. A modelo Cláudia Schiffer foi bem escolhida, uma vez que cumpre a função de símbolo de feminilidade. Este tipo de estratégias funciona muito bem, uma vez que as pessoas estabelecem ligações (agregam-se) a objectos que têm a sua identidade. Um indivíduo sente-se “mais homem” se adquirir objectos conotados com a masculinidade.
- Os teasers. Um “teaser” é um anúncio com apenas parte da mensagem que se procura transmitir. É um método que visa provocar a curiosidade no sujeito. Pode funcionar, uma vez que capta a atenção e põe o indivíduo a pensar. No entanto, existe sempre o risco de desiludir quando a segunda parte da mensagem for exposta.
- O discurso oral. A publicidade foi buscar aos grandes oradores da história as estratégias para transmitir ideias através da voz. Seja via rádio ou através da voz-off de um anúncio televisivo, o método é quase sempre o mesmo: frases simples e perceptíveis por todos, em alto e bom som, repetidas sucessivas vezes. O tom de voz deve inspirar determinação (enérgico) mas deve ser em simultâneo descontraído e muito apelativo.
- Objectos que criam necessidades. Uma criança que compre uma barbie está necessariamente a comprar também um “conjunto de necessidades”. Mais tarde ou mais cedo, a barbie vai “precisar” de uma panóplia de adereços (roupas, o amigo Ken, etc). Quem compra uma consola de jogos, adquire a “necessidade” de periféricos (manípulos, memórias, câmaras, etc). Neste tipo de objectos, a publicidade procura “demonstrar” ao consumidor o poder que o produto oferece. A necessidade de adquirir objectos acessórios tem a ver com uma lógica de expansão do poder individual. Para a criança que tem uma barbie comprar o Castelo Mágico significa expandir o universo das brincadeiras, ou seja, ter mais poder de opção.
- A credibilidade de uma figura pública. Apresentar num anúncio alguém que é conhecido por todos e usar essa figura para “aconselhar” o espectador é criar uma “garantia” de honestidade («Este tipo não vai mentir porque toda gente o conhece»). Além disso, a figura pública induz um clima de familiaridade que aproxima o espectador do produto publicitado.

Na publicidade política (propaganda) estão, e sempre estiveram, grandes manipuladores. Adolph Hitler, com todos os defeitos que se lhe conhecem, foi um estratega extremamente eficaz no que toca à propaganda. Passo a descrever alguns aspectos desta “competência” hitleriana:
- A criação da bandeira nazi. Hitler foi buscar a suástica ao ocultismo alemão, colocou-a sobre um disco branco centrado numa bandeira vermelha. Criou um ícone extremamente forte, de reconhecimento imediato e singular. Utilizou-o invertendo a lógica do simbolismo. Um símbolo é sempre a representação de algo que já existe; a bandeira nazi é a representação de algo que está para vir.
- Como orador, gritava electrizando a multidão, transmitindo uma imagem de força e de certeza. A pose era firme, só a cabeça e os braços mexiam. O gesticular de Hitler foi treinado, procurando mimetizar os “passes mágicos” de um ilusionista. Tudo isto para criar uma aura sobrenatural, acrescida pelo seu olhar penetrante iluminado pelo azul intenso dos olhos.
- O discurso simples e furioso ia ao encontro dos sentimentos das massas. Descrições maniqueístas dividiam a Alemanha entre os absolutamente bons (arianos) e os absolutamente maus (judeus). Citando o próprio Hitler: «não se pode apontar vários inimigos ao povo senão o ódio dispersa-se; só pode haver um único inimigo para que a mobilização seja absoluta.».

Já o “nosso” Salazar não era tão dotado para a manipulação popular. No entanto, a capacidade que lhe faltava para gerir o espírito das multidões era compensada por uma profunda destreza no “um-para-um”. Tinha:
- Uma intuição quase sobrenatural para detectar as ambições dos que o rodeavam.
- Conseguia esconder as suas intenções e fazer com que as pessoas o conduzissem ao poder.
- Fingia-se de fraco para que os adversários tivessem confiança suficiente para mostrar a cara.
- Colocava-se quase sempre numa “posição neutral” entre as forças dominantes, de maneira a poder geri-las.

Os políticos das chamadas “democracias ocidentais” são mais completos, na minha opinião, no que toca a estratégias de manipulação:

- Utilizam ícones simples e apelativos nas campanhas.
-Têm uma aparência que procura evocar “estabilidade”, “bom senso” e “moderação”. Predominam os fatos azuis-escuros e cortes de cabelo discretos. O professor Cavaco Silva surgiu no segundo mandato enquanto primeiro-ministro com umas “entradas brancas”, que transmitiam uma certa “maturidade”.
- No discurso evitam formular opiniões que os comprometam.
- Utilizam frequentemente expressões como “democracia”, “liberdade”, “desenvolvimento”, “progresso” e “futuro”. Estas expressões foram sempre de difícil definição e, graças ao uso indiscriminado, foram perdendo o significado concreto. Actualmente, são palavras que não querem dizer nada mas que evocam sentimentos positivos nas massas.
- São mutantes eternos e constantes. A identidade política de cada um é inconsistente, fluida, de forma a permitir a sobrevivência do político em qualquer contexto. São muito dinâmicos os políticos profissionais das “democracias parlamentares”.
- Nunca negam o que é óbvio. Afirmam-no de maneira a ganhar credibilidade.
- Procuram transmitir uma imagem de descontracção e bom humor. Mostram que têm muitos amigos e que o povo está com eles. Isto dá-lhes uma imagem de poder.
- Gostam de tornar pública uma imagem de vida familiar estável. Desta forma, conseguem uma empatia com o público.

Eu não considero que os políticos e os publicitários na sua maioria sejam verdadeiros sedutores. Como eu procurei explicar, a sedução pressupõe um envolvimento emocional entre sedutor e seduzido. A manipulação presente na publicidade e na demagogia não tem a emoção e a fantasia como principais fontes de motivação. Não excluo a possibilidade de um político se apaixonar pelo povo e conseguir seduzí-lo através da expressão do seu deslumbramento. No entanto, a maioria serve-se de técnicas por demais conhecidas. A capacidade de surpreender é quase nula na política e na publicidade, e isto é um sintoma do distanciamento entre quem manipula e o objecto da manipulação.

A sedução é algo maravilhoso. É a arte de fazer com que os outros sintam o que nós sentimos.

Consumo e Suas Conotações

2010-06-07T11:39:00.000+01:00

Uma forma simples de definir o consumo pode ser esta: a utilização de um recurso que não foi produzido por nós. Esta definição reflecte claramente a separação de duas esferas – a da produção de um determinado artefacto e a da sua apropriação.
O consumo enquanto conceito é uma invenção da Economia. Pelo menos nos últimos cem anos, esta ciência tem invadido a nossa forma de conceber o mundo. Expressões correntes como “produção em massa”, “oferta e procura”, “gestão de recursos” são alguns exemplos de como a cultura da Economia penetrou no quotidiano das sociedades ‘ocidentais’. A nossa forma de pensar foi, ao longo do tempo, adquirindo os contornos da ciência económica. De tal forma que esta gramática constituiu-se numa visão do mundo.
Um dos conceitos mais fortes com que a Economia povoou o nosso pensamento foi o de mercado ( livre). Este conceito constitui-se num modelo que é utilizado para pensar a realidade, definir estratégias de acção e gerar ideologias. Trata-se de um modelo que reside em certas assunções. Talvez a mais básica seja a de que o mundo é constituído por indivíduos livres. A crença que esses indivíduos detêm uma espécie de livre arbítrio significa que eles são a única fonte e os juízes dos seus desejos, e que esses indivíduos não estão sujeitos a constrangimentos para além daqueles que aceitam voluntariamente. Não há, consequentemente, nenhuma estrutura imperativa além do indivíduo, nenhuma grelha moral operativa que seja definitiva. Associado a este individualismo está a assunção de que as razões que levam as pessoas a desejar isto ou aquilo são irrelevantes. Tudo o que interessa é que elas desejam, com o corolário que deviam satisfazer esse desejo caso possam. A outra assunção chave é que as pessoas são pragmaticamente racionais. Essencialmente isto quer dizer que elas querem mais por menos.
O modelo descreve um mundo que consiste apenas em compradores e vendedores. Estes podem ser indivíduos ou organizações, e um actor que é comprador a dada altura pode ser vendedor noutra. Compradores e vendedores: ambos querem mais por menos, de tal forma que o conflito entre eles é inevitável. O comprador quer despender o mínimo de capital por um artigo e o vendedor quer cobrar o máximo de dinheiro por ele.
Uma das razões para que o modelo tenha a força e a capacidade de atracção que tem é o facto de estar enraizado no que está construído como a natureza humana fundamental. Seria, com efeito, o que as pessoas fariam espontaneamente caso fossem deixadas ao acaso, se a sua propensão para comercializar, trocar e cambiar não fosse constrangida. Estando alicerçado sobre uma concepção de natureza humana fundamental, o mercado pode ser utilizado para exprimir uma variedade de valores e pressupostos, muitos dos quais ajudam a explicar a atracção populista da ideia de Mercado Livre. Por exemplo, diz-se que o Mercado é uma protecção contra um Estado intruso e que, portanto, é o garante da liberdade pessoal. Diz-se também que permite que os compradores disponham de maior utilidade e satisfação do que teriam doutra forma. É uma fonte de eficiência, assegurando uma alocação de recursos mais racional. É o mais certo motor do crescimento económico e da prosperidade pessoal. Por detrás destas ideias está a ligação entre o Mercado e o ocidente liberal capitalista, o local com maior liberdade e riqueza que existe.
Importa salientar que conceitos como consumo, consumidor, mercado, aquisição, remetem para uma lógica economicista. Contra esta corrente, as ciências sociais têm procurado dar explicações para uma nova arena de relações sociais, onde se tecem identidades e sistemas de valor que contrariam a ideia de absoluta liberdade e racionalidade do consumidor da Economia. O que está em jogo é muito mais do que a lei da oferta e da procura. São os significados e os valores sociais – muitas vezes contraditórios – imbuídos na forma como nos relacionamos com os objectos que não produzimos. Quero dizer que o consumo, ao contrário de outros sistemas de intercâmbio de objectos, se define na sua natureza pela existência de um separação entre produtores e utilizadores. Uma pessoa consome porque apropria um objecto que não produziu (Carrier:1997).
Na nossa sociedade subsistem vários mitos sobre consumo. Um deles opõe a genuinidade das relações humanas ao materialismo dos bens de consumo. Este mito compreende as seguintes asserções: o consumo é baseado no materialismo como um desejo não razoável de bens; o consumo opõe-se à sociabilidade já que é baseado num interesse em objectos que substitui o interesse prévio pelas pessoas. Estamos cada vez mais dominados pelo mundo das compras e, como tal, diminuídos na nossa humanidade. Interessa aqui salientar que, tanto os grupos étnicos como as mercadorias devem ser compreendidas como objectificações utilizadas para criar e explorar projectos de valor. Como tal, relacionam-se com aspectos ou imagens ideais da pessoa humana. O que deve ser rejeitado é o argumento de alguns autores que debatem o pós-modernismo o qual aponta para a existência de um discurso sobre a autenticidade das pessoas, sendo este reduzido pelo campo não-autêntico das mercadorias. (Miller:1997). Os objectos, tal como as pessoas, têm histórias de vida. Nascem para uma comunidade e ao longo do tempo e vão adquirindo identidades que se transformam. Quando adquirem o estatuto de mercadorias o carácter dinâmico do que representam continua a subsistir. As mercadorias são geralmente vistas como representações materiais típicas do modo de produção capitalista. Na verdade, os objectos de consumo têm vidas sociais. A mercadoria (como conceito) é um estado no qual as coisas podem entrar e sair. Os objectos “candidatam-se” ao estado de mercadoria e isto refere-se aos padrões e critérios (simbólicos, classificativos e morais) que definem a capacidade das coisas serem trocadas em qualquer contexto social e histórico particular. As mercadorias representam formas sociais e distribuições de conhecimento bastante complexas. Em primeiro lugar, tal conhecimento pode ser visto de duas perspectivas: o conhecimento técnico, social e estético que existe na produção do objecto; e, por outro lado, o conhecimento que reside na apropriação da mercadoria através do consumo. O conhecimento de produção que é registado num objecto durante a sua realização é bastante diferente do conhecimento de consumo que dele é traduzido. As duas leituras irão divergir proporcionadamente à medida que as distâncias sociais, espaciais e temporais entre produtores e consumidores aumentam (Appadurai:1986).
Nas primeiras fases do capitalismo, o trabalho (assalariado) formava o corpo central do senso de identidade para a maioria das pessoas. Actualmente, são as mercadorias e os padrões domésticos de consumo que jogam um papel importante na construção social e cultural. É cada vez mais no conjunto das mercadorias trazidas à vida pelas práticas de consumo que objectivações morais, cosmológicas e ideológicas são construídas para criar as imagens pelas quais nós compreendemos quem somos, quem fomos e quem seremos ou deveremos ser no futuro. Uma identidade construída através do consumo oferece muito mais poder e é consideravelmente mais controlável do que uma identidade dependente da sua colocação dentro de sistemas de produção.
Temos que deixar de pensar o consumo como uma manifestação de escolhas individuais. A decisão básica que um indivíduo tem que fazer refere-se ao tipo de sociedade em que viver. As pessoas podem não saber muito bem o que querem quando vão às compras, mas certamente têm consciência do que não querem. Para compreender as práticas de consumo temos que delinear as aversões estandardizadas – que são muito mais constantes e reveladoras que os desejos. Os artefactos são seleccionados para demonstrar a preferência. O penteado, os sapatos, a cosmética – assim como outras mercadorias - , assinalam afiliação cultural. (Nava:1997:73; Miller:1995; Bocock:1993; Douglas:1997).

Referências:

APADURAI, Arjun, 1986, The Social Life of Things, Cambridge University Press , Cambridge.

BOCOCK , Robert , 1993 , Consumption , Routledge , London & N. Y..

CARRIER, James, 1997 , Meanings of the Market , Berg , Oxford.

DOUGLAS, Mary, 1997, “In Defence of Shopping” In The Shopping Experience, Sage, London.

MILLER, Daniel, 1995, “ Consumption as the Vanguard of History” In Acknowledging Consumption , Routledge , London & N. Y..

MILLER, Daniel, 1997, Capitalism – An Ethnographic Aproach, Berg, Oxford , N. Y..
NAVA, Mica, 1997, “Modernity’s Disavowal : Women , the City and the Department Store” In The Shopping experience , Sage , London , T. O. , N. D..

Factores que Orientam a Selecção de um Bem de Consumo

2010-06-07T09:16:00.000+01:00

- A construção das identidades pessoais através da escolha do objecto. O produto A é conotado com um grupo humano especifico (α) com uma identidade reconhecida. Optar por A é uma afirmação de pertença a α.
- A estética do objecto. Este factor divide-se em duas partes :
a) os aspectos formais e cromáticos (simetrias e cores), os quais dependem da estruturação visual da sociedade em causa.
b) A relação entre a aparência do objecto e os “modelos” visuais existentes (estilos, “modas”, etc).
- O “tipo” de objecto. Escolher um martelo é diferente de escolher um chocolate. Cada objecto existe socialmente através da noção que as pessoas têm dele. A noção é o objecto na sua forma social – a função que oferece, o contexto social no qual deve ser utilizado, o valor simbólico, etc.
- O custo monetário do objecto. “Custo”, “poupança” e “lucro” não são simples operações matemáticas. São noções culturais específicas dos grupos modernos. “Poupar” não é simplesmente gastar menos dinheiro. É uma noção que pode ser manipulada levando, muitas vezes, o consumidor a despender mais recursos para obter o objecto.
- O valor (importância) do objecto. Noções como “raridade”, “genuinidade” e “qualidade” podem aumentar ou diminuir a importância que um determinado grupo humano confere a um objecto.
- A ideia de necessidade. Porque é que um objecto é considerado necessário? As necessidades variam de grupo para grupo e enquadram-se nas práticas e valores específicos. Uma empresa pode “inventar” uma necessidade através da publicidade, mantendo desta forma uma relação constante do grupo humano com o produto.
- As marcas. Uma empresa procura, normalmente, associar à sua marca imagens e valores que aumentem a importância do produto. A marca, desta forma, transforma-se num símbolo e num elemento de evocação de aspectos como qualidade, genuinidade, poupança, etc. Frequentemente, as marcas procuram evocar formas de prazer e realização pessoal, mantendo uma relação constante com a manipulação do desejo.
- As rotinas dos consumidores (hábitos de consumo).
- O poder que o objecto oferece (liberdade, capacidade de usar a imaginação…). É que, tirando aquelas vezes em que compramos por rotina, nós procuramos o poder e o prazer (os dois principais princípios da motivação). Por vezes, o objecto actua como elemento de distinção, ou seja, faz sobressair (eleva) o proprietário em relação a outro grupo menos valorizado.

Para quem é autodidacta

2010-05-09T21:56:00.000+01:00

Se o estimado visitante é uma das muitas pessoas que procura cultivar o espírito por iniciativa própria, ou seja sem tutores nem percursos escolares ou académicos, este artigo é para si. A maioria dos autodidactas exerce a sua actividade de aprendizagem adquirindo livros sortidos e, eventualmente, pedindo informações às pessoas com quem se relaciona. Esta actividade é extremamente estimulante e confere liberdade a quem a pratica. Demasiada liberdade, como verá.
Ser responsável pela sua própria formação acarreta vários riscos. Pode ficar com lacunas importantes, adquirir conhecimento desactualizado, formular conceitos fantasistas, etc. O pior que lhe poderá acontecer é ter a sensação que possui um vasto conhecimento porque leu muitos livros ou porque tem a cabeça cheia de ideias. A vaidade intelectual, o chamado pedantismo, é dos piores inimigos de quem quer aprender.
A primeira coisa que deve ter em mente é a distinção entre aprender e armazenar conhecimentos. Se você quer ser um erudito, um armazém de “factos”, então este artigo não é para si. Há uma metodologia específica para adquirir Cultura Geral, muito útil a quem, por exemplo, deseja ganhar dinheiro em concursos televisivos.
Aprender é, acima de tudo, a transformação de um prisma. Quem aprende modifica a sua maneira de ver o mundo. Adquire novos esquemas interpretativos que lhe permitem decifrar o real de forma mais precisa. Por isso, aprender é tornar-se mais competente no processo de compreensão. Para aprender é necessário ler livros ou ir à escola? Claro que não. Desde que nascemos, tomamos contacto com o que nos rodeia e vamos adquirindo novas formas de classificar a realidade, interpretando-a.
Quando a aprendizagem foca o conjunto de conhecimentos instituídos disciplinarmente pelas Ciências e Humanidades, a forma como se transmite a informação tem metodologias próprias e obedece a critérios diferentes do senso comum. Não convém que seja uma aventura solitária, senão o explorador arrisca-se a ser engolido pela própria Natureza que deseja desbravar.
Sejamos optimistas e acreditemos que há navegadores solitários que conseguem chegar em segurança ao destino. Para ser um autodidacta bem-sucedido precisa de ter em conta vários aspectos.
Quando alguém entra numa livraria, a sua atenção recai sobre títulos e temas para os quais já está sensibilizado. No caso de um leigo que procura bibliografia sobre uma determinada matéria, os seus sentidos serão estimulados pelos assuntos que consegue compreender e, sobretudo, pelos conteúdos que concordam com a aprendizagem do senso comum, operada pelos meios de comunicação social, sociabilidade, etc. Temas que desconhece por completo não lhe abrem o apetite. Esta situação é uma das principais responsáveis pelas lacunas que a maioria dos autodidactas demonstra. O autodidacta só lê o que lhe apetece e não o que lhe seria mais útil.
Em segundo lugar temos o problema do método. A ordem de leitura não deve ser arbitrária e muito menos aleatória. Se você se interessa por um determinado autor, nunca pegue nas suas obras indiscriminadamente. Se o fizer, corre o risco de não compreender a evolução do pensamento desse autor e de não o conseguir enquadrar no contexto a que ele pertence. O ideal seria pedir ajuda a alguém que tem formação na área, no sentido de lhe indicar quais as obras que você deve ler e qual a ordem de leitura. Se não puder obter a tutória de um amigo ou conhecido, pegue numa enciclopédia e procure as entradas que dizem respeito ao tema. Regra geral, as enciclopédias oferecem uma visão panorâmica sobre os assuntos, que lhe permitirão inicialmente encarar a temática de forma abrangente e inserida num contexto, para que posteriormente possa ir estreitando as áreas de interesse. Portanto, um artigo numa enciclopédia pode ser uma introdução valiosa ao tema que pretende estudar e até um guia, uma vez que fornecem informações adicionais, como indicações para outras entradas ou sugestões de leitura.
O importante é começar com uma boa introdução, uma leitura que dê uma perspectiva geral do assunto e que o sensibilize para os diversos aspectos que constituem toda a complexidade da área em estudo. Um bom edifício dispõe sempre de uma antecâmara suficientemente ampla que permita aos recém-chegados visualizar a estrutura interna do prédio e, com a devida sinalização, evita que os visitantes percorram caminhos errados.
Outro aspecto a ter em conta é a credibilidade das obras. Não é por estar numa livraria frequentada pelas elites que um livro adquire qualidade. Comece por folhear a obra e veja se está bem organizada. O índice consegue ser funcional, ou seja, ajudar o leitor a orientar-se no texto? O autor está bem referenciado? Consegue-se perceber quem é, o que fez para chegar àquela obra, que trabalho desenvolveu dentro da área disciplinar? As consultas citadas pelo autor estão bem referenciadas? Há anotações? Quem tem prática a escolher livros já conhece as características que dão credibilidade a uma edição. Todas se resumem a uma qualidade: rigor. Boas edições estão bem organizadas e pautam-se pelo rigor aos mais ínfimo pormenor. Fuja de livros com títulos sensacionalistas como «A História misteriosa de…» ou «Grande livro do…», que procuram chamar a atenção dos mais ignorantes.
Quando se trata de livros científicos, o rigor é ainda mais necessário. Não corra riscos. Procure alguém com formação científica na área e peça-lhe ajuda. A data da edição também é importante quando estamos a lidar com um domínio científico que está em acelerada actualização e cujos conhecimentos se tornam desactualizados rapidamente. Hoje em dia, quase todos os campos científicos estão em constante mutação e, por isso, o conhecimento que era aceite há 3 anos deixou de o ser ontem à tarde.
Nunca compre livros sobre assuntos muito diversos de uma assentada. Um livro não é comparável a um fruto. Por isso, adquirir bibliografia não é o mesmo que preparar uma salada de fruta. Concentrar a sua atenção em áreas muito distintas pode ser prejudicial até para a sua saúde mental. Não estou a brincar. A nossa mente é um engenho de produzir analogias . Se você ler agora um livro sobre a organização social das abelhas e logo a seguir outro sobre a vida de Dostoievski, a sua mente irá necessariamente relacionar informação proveniente das duas obras. O resultado é o que acontece a muitos autodidactas: “descobrem” que têm teorias absolutamente revolucionárias, capazes de mudar o mundo. Outro dos “sintomas” característicos manifesta-se pelo carácter fragmentário do conhecimento. É vê-los nos cafés a debaterem com os amigos, saltitando de assunto em assunto, com argumentos de 15 segundos. Tornam-se incapazes de desenvolver um argumento, mas muito populares em tertúlias ou conversas de café. O problema da “Cultura Geral” é que se manifesta sabendo um pouco de tudo. Só que na maioria das vezes, o pouco é mesmo muito pouco. Eu chamo a isto “o intelecto fragmentado do autodidacta”.
Não queremos que a nossa mente seja uma manta de retalhos, mas sim um instrumento cada vez mais aperfeiçoado e capaz de interpretar a realidade.
Ponha à prova os seus conhecimentos. Desenvolva um argumento e coloque-o perante uma comunidade que se dedica a estudar o mesmo assunto. Os outros membros indicar-lhe-ão os erros de estudo que eventualmente terá cometido e colocá-lo-ão perante argumentos que contradizem o seu. O valor de uma teoria mede-se pela capacidade de sobrevivência perante a crítica. Estudar em comunidade também lhe permitirá beneficiar da ajuda de terceiros. As comunidades de conhecimento servem para que os membros se ajudem mutuamente.
Nunca tema as críticas. São elas que o ajudarão a evoluir. Não procure elogios. O ego e o conhecimento são inimigos radicais. A vaidade levá-lo-à à ilusão do saber, à cegueira do diletante.
O estimado visitante não quer ser, de certeza, como uma personagem de Sartre da obra A Náusea. O Autodidacta de Sartre pretendia ler os livros todos que havia numa biblioteca pública, por ordem alfabética...

Como Proteger o Seu Computador ou a Sua Página na Web (para iniciantes)

2009-12-24T14:19:00.000Z

Comece por imaginar que a sua propriedade (PC ou Web Site) constituem uma cidade que pode estar sob ameaça de ladrões ou invasores. Eu costumo explicar este processo recorrendo à Guerra de Tróia. O seu papel é o de monarca troiano, a quem compete zelar pela segurança da cidade. Os gregos seriam os oponentes, aqueles que querem tomar conta do que não lhes pertence.
A primeira barreira é a muralha que, em princípio é inexpugnável. São os portões (bem guardados) que controlam as saídas e entradas. No caso de um computador, à muralha dá-se o nome de firewall. A firewall é um programa que, uma vez instalado no seu computador vigia o tráfego entre o seu PC e o mundo exterior. Há comunicações autorizadas e outras que são simplesmente barradas. Portanto, esta é a primeira linha defensiva e que merece toda a sua atenção. Há firewalls gratuitas e outras com valor comercial. Eu cá prefiro a Zone Alarm porque a minha experiência me diz que funciona lindamente e não é nada complicada de gerir. E ainda por cima é gratuita. Mas vale a pena experimentar outras. As mais avançadas vigiam todos os programas instalados no computador e, de cada vez que um tenta entrar em contacto com o exterior, perguntam ao utilizador se autoriza ou não que a comunicação seja estabelecida. Ainda há algumas, mais completas, que protegem a integridade dos seus programas. Sempre que um dos seus programas está em vias de sofrer uma transformação, a firewall interrompe o processo e pergunta ao utilizador se autoriza que o programa seja modificado.
Como não há muralhas perfeitas (e a Guerra de Tróia demonstrou isso mesmo, uma vez que foi ludibriada pelo célebre cavalo de madeira construído por Ulisses), tem que haver um policiamento no interior da cidade (do PC neste caso). O papel do antivírus é precisamente policiar o seu computador à procura de programas invasores que tenha conseguido ultrapassar a muralha defensiva. A firewall e o antivírus complementam-se na tarefa de manter o seu sistema seguro. O que não falta no mercado são antivírus, que variam na marca e no preço. Para se entender a qualidade de um antivírus, parta dos seguintes critérios: precisão na detecção de programas indesejáveis. Alguns detectam mal (ou não detectam) a presença de vírus e outros produzem falsos alarmes a torto e a direito, o que deixa o utilizador quase paranóico, com a sensação que estão a aparecer ameaças de toda a parte. O meu preferido é o Kaspersky. É fácil de configurar e tem uma precisão espantosa. Detecta todas as ameaças e não emite alarmes falsos.
Há programas especializados em detectar ameaças muito específicas, para além dos vírus. Hoje em dia, a detecção de todo o tipo de programas maliciosos já vem incluída no antivírus.
Mantenha sempre os seus programas actualizados, especialmente o antivírus e a firewall. Ainda está para nascer um programa sem falhas e são precisamente esses pequenos “defeitos” que os hackers exploram para invadir seu computador. A maioria das empresas de software disponibiliza frequentemente actualizações que visam corrigir pequenos erros que podem ser explorados por hackers.
Tenha cuidado com as páginas que visita na Web. Os que têm pouca credibilidade, lançam muitas vezes programas maliciosos para o computador do visitante. Os sites pornográficos costumam ser os mais inseguros.
As recomendações que delineei até agora são suficientes para o comum utilizador, aquele que não tem no computador documentos com valor económico ou informações que carecem de secretismo.
A maioria dos hackers são adolescentes que dominam técnicas básicas de invasão. Só conseguem invadir sistemas desprotegidos com utilizadores inexperientes. Perante uma boa firewall e um bom antivírus eles são completamente impotentes,
Os outros hackers, que têm conhecimentos avançados de informática e que, muitas vezes trabalham em equipa, não vão despender o seu precioso tempo a invadir o computador do vizinho. Querem é obter informações que os ajudem a ganhar dinheiro.
Portanto, o invasor tem quase sempre a dimensão do sistema que pretende atacar. Os miúdos querem é atacar sistemas e dar cabo de páginas web para depois se andarem a gabar aos amigos, convencidos que são uns autênticos génios da tecnologia. Os outros atacam empresas, corporações, sistemas governamentais e regem-se pela lei do silêncio.
Assim sendo, ao utilizador comum resta-lhe seguir as recomendações já descritas, para fazer a sua vida de cibernauta em paz e sossego.
Certifique-se também que a página do email onde insere o nome de utilizador e a palavra-passe é mesmo legítima, porque pode ser deparar com uma página igualzinha mas que foi criada pelo hacker para obter os seus dados confidenciais.

Consumption, James Carrier

2009-11-06T21:52:00.002Z

Consumption is the meaningful use people make of the objects that are associated with them. The use can be mental or material; the objects can be things, ideas or relationships; the association can range from ownership to contemplation. This definition is broad and vague because anthropologists have been less concerned with defining their approach to consumption than with rejecting two previous approaches, those of conventional economics and Marxian *political economy. Researchers criticize these approaches for ignoring the social and cultural processes that underlie needs, generate demand and are satisfied in consumption (Douglas and lsherwood 1978; Sahlins 1976). While anthropologists recognize that some needs have a material basis, they stress the fact that need and demand reflect the ways objects facilitate social relationships and define social identities (e.g. Douglas and lsherwood 1978: ch. 5).

Scholars have long reflected on the meaningful use of objects. tMax Weber and tThorstein Veblen are two examples from around the beginning of the twentieth century. Despite this history, the systematic social study of consumption is relatively recent, being overshadowed by the study of social organization and production. Social science encyclopedias of the mid-1980s could still discuss consumption solely in economic terms.

One key concern of students of consumption is the way that objects carry significant social meanings. Just about ali objects have always carried such meanings to a degree. However, many argue that these meanings became especially pronounced in the West around the time ofthe rise of *capitalism and mass production; so much so that the West became a consume r society. This period saw a change in the way that Westerners thought about objects, as the symbolic gratifications of consumption loomed larger in people's minds (Campbell 1987). This change was facilitated and exploited by commercial firms, themselves growing larger and more aggressive (McKendrick, Brewer and Plumb 1982). Prominent among these were retail merchants, who were beginning to place their wares in novel and exotic displays in order to generate sales. This was especially true of department stores, the retail merchants who have attracted the greatest scholarly attention (Williams 1982).

For individuais, the first step in consumption is appropriation, establishing a mental association with the objects to be consumed. ln capitalist societies this means that *individuals transform objects from being impersonal commodities into things with distinctive meanings for the consumers and distinct places in the consumers' social lives (Carrier 1990; Miller 1987). Once appropriated, people can use the objects to define their place in different social units. For example, the clothes one wears can be important for defining one's gender, social rank, ethnic identity and a host of other social attributes. Less obviously, when and how one eats can be important for defining social cycles of time, whether time of day, season of the year or ritual cycles (Douglas and lsherwood 1978). The cumulative effect of these individual acts of definition is a common structure of consumption at the societal leveI. This structure of consumption in turn reflects and recreates the identities of social groups that consume in distinctive ways, as well as the differences between those groups (Bourdieu 1984).

Students of Western societies tend to focus on the way that consumption creates the distinction between different entities like *classes or *ethnic groups, probably because mass consumption is so established in the West. On the othêr hand, mass consumption in the Third World is relatively new, and research there tends to focus on the way that consumption creates novel social identities and entities. Many assert that the spread of Western consumables into Third World countries does not, as some had argued and feared, lead to homo-geneous Westernization. Instead, it leads to the creation of national hybrids (Hannerz 1987; Foster 1991). These hybrids consist of interpretations and adaptations of Western products developed and shared by indigenous people themselves. Such hybrids can generate common national consumption communities that displace pre-existing sub-national or colonial patterns, and so are important in creating the nation itself as a social and cultural entity (Wilk 1995). Equally, those national patterns can become self-sustaining. This can happen when fringe groups within the country adopt national consumption patterns in order to assert their membership in the emerging nation (Hirsch 1990), a process which increases the impartance of those national consumption patterns.

As the study of consumption matures it will need to address two issues. One is the denotation of 'consumption' itself, which seems at times to mean little more than 'not production'. This broad, vague, implicit definition is fertile, but is unlikely to help scholars develop a coherent view of the subject. The othei:- issue is more complex. At present researchers tend to investigate the ways that people impose meaning on the objects in their lives. However, many such objects come with complex structures of meaning already in them, such as song and television programmes,' or already attached to them through advertising and global cultural imagery, such as soft drinks and sports goods. If they are to develop a rounded account of consumption, scholars will need to address ways that these pre-existing meanings affect those ~ho consume the objects that carry them. JAMES G. CARRIER

In Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, Alan Barnard & Jonathan Spencer (Eds), Routledge

Crítica à sociedade de consumo (imagens)

2009-10-09T00:52:00.003+01:00

Estes cartazes alertam para o perigo do consumo e para excessiva influência que tem na nossa sociedade. Uns acusam o consumo de estar a destruir as relações sociais verdadeiras, substituindo-as por algo que é artificial, feito em série.Outros focam a destruição do meio ambiente.

Uma Introdução ao Hacking

2009-10-04T12:05:00.002+01:00

Este artigo não pretende fomentar o crime informático, mas sim dar a conhecer uma realidade importante nos nossos dias. A palavra ‘hacking’ é aqui utilizada como sinónimo de um processo utilizado por alguém que procura invadir um sistema informático. Para trás ficam as outras definições, favorecidas pela riqueza da palavra, como ‘criativo’, ‘programador’ ou ‘especialista em segurança’.
É óbvio que, quanto mais amplos forem os conhecimentos de informática, maiores são as opções do hacker. No entanto, é possível dar os primeiros passos nesta arte negra sem saber programar, por exemplo. As técnicas estão facilitadas hoje em dia graças à existência de programas que fazem quase tudo e que podem ser utilizadas por qualquer pessoa, incluindo o utilizador que não tem conhecimentos profundos de Informática. Este artigo procura dar a conhecer tais programas, em que consistem e como se utilizam para invadir uma rede.
O primeiro passo de qualquer hacker consiste em recolher informações sobre o sistema que pretende conquistar. Inicia, portanto, o processo recolhendo dados técnicos ou de outra natureza que lhe permitirão descobrir uma forma de penetrar na “fortaleza”. Repare, caro leitor, que para descobrir uma palavra-passe, por vezes, basta iludir a pessoa que a detém levando-a a revelar-nos o segredo. Para isto nem é preciso ligar o computador. Basta entrar em contacto verbal com a vítima e ter uma “boa lábia”, a capacidade de criar uma conversação nos nossos moldes. Em português chama-se a esta técnica “tirar nabos da púcara”, mas os hackers preferem um nome mais sofisticado: engenharia social. Acredite, estimado leitor, que muitas invasões são praticadas por indivíduos sem grande perícia técnica, mas peritos na arte de “bem conversar”.
Deixemos agora o doce linguajar e rumemos aos tais programas de que lhe falei. A primeira classe de programas que deve conhecer é a dos scanners.
Um scanner é, por definição, um dispositivo que “sonda” outros computadores, redes ou outro tipo de hardware e que permite recolher informações. Há dois tipos de scanner: os que sondam redes inteiras e que, no final do processo lhe oferecem um relatório com as características da rede e das máquinas por ela interligadas (scanners de rede); e os scanners que pesquisam vulnerabilidades num determinado hospedeiro (um computador, por exemplo). Estes últimos, denominados scanners de vulnerabilidades, procuram no computador da vítima informações que possam ser exploradas pelo atacante para levar avante os seus intentos. Há muita variedade neste campo de software. Eu sugiro apenas estes:
Nmap – para utilizadores de Linux
GFI LANguard – para utilizadores de Windows

Imagem: GFI Languard

Ao utilizar estes programas não se está a cometer nenhum crime. É como estar na rua, diante de uma casa, observando tudo o que se passa. Ninguém vai preso por analisar, a partir do exterior, uma habitação, ainda que preste especial atenção a janelas e portas abertas, fechaduras, etc. No entanto, caro leitor, recomendo que não use os scanners para investigar organizações governamentais ou de empresas. Têm sempre equipas de segurança e basta estar a “olhar” para lá para que se torne suspeito. Se fizer um scanning à NASA, não se admire de, passado algum tempo, ter uns agentes a bater-lhe à porta.
Após ter recolhido informações sobre o sistema que pretende invadir, precisará de uma outra classe de programas para “arrombar a porta”: os exploits. Qualquer software instalado num computador tem a capacidade de…errar! A sua vítima tem no PC programas que terão comportamentos imprevistos se receberem instruções para as quais não estão preparados. Um exploit é um programa que executa instruções no computador da vítima, que geram erros num determinado software que lá está instalado, e que podem ser utilizados a favor do atacante. Há exploits para todos os gostos. Os hackers, espalhados pelo mundo inteiro, já se deram ao trabalho de encontrar vulnerabilidades em todo o tipo de software e de criar exploits que exploram os pontos fracos dos programas.
O sítio milw0rm (http://www.milw0rm.com/) é um verdadeiro armazém de exploits que qualquer pessoa pode descarregar para depois utilizar contra outro computador.

Imagem: exploit em execução

Há outra classe de programas, a que eu chamo tudo-em-um, que fazem o scanning da máquina-alvo e que contêm também exploits para invadir. Ou seja, recolhem informações e depois atacam, “automatizando” o processo de assalto. Recomendo dois:
- O Metasploit (gratuito) http://metasploit.com/
- O Core Impact (caro e não está acessível a qualquer pessoa) http://www.coresecurity.com/content/core-impact-overview

A partir do momento que o atacante entrou no computador da vítima, tem duas opções: faz o que tem a fazer no momento ou então tem que arranjar uma maneira de poder voltar lá mais tarde sem ter o trabalho inicial. Para poder voltar ao “local do crime” as vezes que forem necessárias, recomenda-se a utilização de outra classe de programas: os Cavalos de Tróia. Um Cavalo de Tróia é sempre constituído por dois programas. O primeiro (denominado servidor) é instalado no PC da vítima; o outro actua no computador do hacker (chamado cliente). Os dois programas comunicam um com o outro e permitem que o invasor tenha o controlo completo da máquina que invadiu. No seu computador, o hacker abre a “sua parte” do Cavalo de Tróia (cliente) e fica diante de si com um painel de opções. Dentro das muitas (inúmeras opções) do painel contam-se: transferir ficheiros de um PC para o outro, tomar conta do rato, abrir as gavetas de CD (os hackers gostam destas brincadeiras), gravar tudo o que se passa (incluindo imagens de webcam) ou simplesmente apagar todo o conteúdo guardado no computador (formatar os discos).

Imagem: Cliente do Cavalo de Tróia NetBus (antigo)

Pode acontecer que o hacker tenha diante de si um ficheiro que está protegido por palavra-passe. Para “quebrar” as senhas existem programas específicos (password crackers), cada um especializado no software para o qual foi programado. Há de tudo: para quebrar senhas do Word, Pdf, Zip, do próprio Sistema Operativo, etc. Nem sequer vou aqui sugerir alguns, uma vez que a oferta destes programas é imensa. Escreva no Google “password cracker” seguido do nome do programa que pretende desvendar (por exemplo, “password cracker Windows”, para ter diante de si vários programas que descobrem as palavras-chave do famoso Sistema Operativo da Microsoft).

Invadir uma página da Web pode passar por utilizar métodos já aqui descritos (como os exploits, para invadir o servidor onde está hospedada a página), a Engenharia Social (a tal “lábia” que leva uma pessoa a dizer o que não deve), um Cavalo de Tróia (o hacker tem acesso ao PC da vítima e, consequentemente, às palavras-chave) ou então utiliza um processo denominado phishing, que consiste em criar uma página de login igualzinha à que o utilizador vê diariamente e dela se serve para estabelecer ligação com a página Web. O resultado é que a vítima vê uma página que julga ser real e na verdade é um embuste criado pelo hacker. Introduz os seus dados, como está habituado a fazer, e estes são enviados para um e-mail que pertence ao bandido. Não irei aqui descrever ao pormenor como se cria uma destas páginas falsas. Em traços largos, basta copiar para o seu computador a página de login do site (clique com o botão direito do rato na página e escolha “guardar página como”) e, uma vez tendo uma cópia no seu computador, pode alterar o HTML de forma apropriada. Depois, hospeda o seu “trabalhinho” num servidor e envia para a vítima o link da sua página falsa (por e-mail, por exemplo). Ao clicar no link, o utilizador verá uma página de login igual à que usa todos os dias. A diferença é que, ao inserir o nome de utilizador e a password, estas serão enviadas ao assaltante.
Ao descrever estas técnicas procurei dar-lhe uma ideia de como “a coisa funciona”. Há inúmeros recursos na Internet, incluindo aulas em vídeo que explicam de forma muito simples como se executa os processos aqui descritos e outros. Há cursos inteiros de hacking.
Finalizo esta breve introdução sugerindo-lhe dois fóruns, em Português do Brasil, que lhe poderão ser úteis.
http://www.forum.darkers.com.br/
http://www.invasao.com.br/

A Ideologia do Humano

2009-10-02T12:28:00.004+01:00

A Ideologia do Humano
A construção social do atributo humano

Humano é algo que é único. Não digo “alguém” porque os objectos, animais e plantas podem adquirir a mesma qualidade. Ser humano é mais uma característica (ou conjunto de características) do que uma essência independente do espaço e do tempo, do observador ou de uma perspectiva.
Ser humano é uma ideologia. Repare, caro leitor, que eu utilizo a palavra “ser” como verbo e não como substantivo sinónimo de “ente”.
É-se humano quando os outros reconhecem em nós certas propriedades. A primeira é a da singularidade. Daí que um clone não se enquadre na ideologia. Tudo o que foi alvo de replicação cai fora deste âmbito. Outra das condicionantes da ideologia aponta para uma história natural. Isto é: um humano tem um passado que o moldou, uma história que não foi projectada por design, é acidental e complexa. Não foi produzida em fábrica nem em ateliê, mas gerada pelo trajecto social. Isto quer dizer que nada tem o atributo humano sem que lhe seja reconhecida uma genealogia.
Outra característica aponta para os humanos como unidades discretas; ou seja: seres com limites, com uma forma autocontida. Cada um é uma unidade. E dentro dessa unidade existe um universo com contornos bem definidos.
Os animais também podem ser humanos, desde que lhes sejam atribuídas as características da ideologia. Um gato é visto pela dona como um ser original, diferente de todos os outros gatos. Tem uma história de vida, nas mão da dona ou fora delas.
O aspecto mais importante da ideologia do humano é a existência de emoções, sensações ou sentimentos, que se manifestam através de reacções aos estímulos que lhe são enviados pelo meio circundante. Como cada um reage de maneira diferente aos mesmos estímulos, dizemos que tem uma “personalidade” própria. Os comportamentos, mais ou menos habituais, contribuem para que o observador trace um perfil, ao qual chamamos carácter. É a forma física e comportamental que faz com que os observadores atribuam um carácter específico a cada Ser. Portanto, humano é um atributo que pode ser reconhecido em qualquer Ser, desde que tenha carácter.

Ver também o texto Humano neste blogue

O Poder da Aparência Pessoal

2009-10-01T06:14:00.002+01:00

Poder pode ser definido como a capacidade de influenciar o comportamento dos outros. Há inúmeras formas de Poder, do económico ao político, do retórico ao coercivo. Neste breve artigo irei descrever o poder da aparência pessoal. Talvez lhe seja útil, caro leitor, aprender como pode influenciar o comportamento dos outros manipulando apenas a sua maneira de se apresentar.
Comecemos pela integração num determinado grupo, aquele no qual pretende conquistar poder. Nunca escolha uma aparência que seja demasiado diferente da norma do grupo. Repare na maneira como se vestem, no cabelo, nos gestos e nas opiniões. Procure mimetizar os padrões que o ajudarão a ser aceite pelo grupo. Depois, observe os critérios que lhe darão um estatuto superior (marcas de roupa, acessórios, etc). Use, sempre que possível, os símbolos de status próprios do grupo. Exceptuando as comunidades juvenis, um cabelo curto e bem tratado dar-lhe-á um aspecto credível. As pessoas confiam mais num homem com o cabelo bem aparado, penteado e fixo do que num cabeludo de aspecto negligé, que é muitas vezes sinal de desleixo.
Se quiser passar uma imagem de maturidade acrescente umas ligeiras entradas brancas ao seu penteado. Nunca pinte o cabelo todo de branco ou com fios brancos dispersos, uma vez que pode ser interpretado como sinal de velhice ou decadência.
Sorria sempre que possível. Um sorriso abre portas. Faz com que uma pessoa seja mais atraente aos outros e facilita a criação de empatia.
Quando gesticular use gestos abertos. As suas mãos devem partir de dentro para fora e mantenha a região peitoral exposta, a sobressair na sua figura. A pose revela quase tudo. Um indivíduo encolhido e de gestos tímidos passa despercebido ou é desvalorizado. Um sorriso descontraído, gestos abertos e o peito para fora exprimem audácia, cativam o público e elevam um orador ao estrelato.
Escolha bem as cores do vestuário que vai utilizar. Opte por uma cor que condiga consigo. Pergunte a pessoas de confiança qual é a que lhe fica melhor. Nunca faça do seu corpo uma miscelânea de cores. Vista-se todo da mesma cor ou, no máximo, duas. Prefira cores neutras ou frias consoante o seu objectivo. Pode optar por tecidos com ou sem brilho, dependendo do impacto que quer causar no público. A classe política prefere usar fatos azuis-escuros por transmitirem sobriedade e rigor. São agradáveis à vista e encaixam no estereótipo do “colarinho branco”, o gestor que trabalha arduamente num escritório ou gabinete.
A diferença entre um político e um empregado de escritório (ou funcionário de um banco) está no fato que cada um usa. Os políticos optam pelo azul-escuro acetinado. São fatos que “marcam”, impressionam quem os vê. O vulgar funcionário de escritório veste fato e gravata porque é a farda obrigatória e isso nota-se. A gravata mal escolhida, o corte do casaco que não assenta totalmente, o xadrez horrível de alguns tecidos, revelam o subalterno e diferenciam-no do governante, membro da oligarquia, senhor das decisões principais.
O bigode é hoje em dia um anacronismo. No passado era um símbolo de masculinidade e servia para disfarçar narizes pouco estéticos. Actualmente ninguém quer usar bigode. Esconde parte da expressão facial e aparece associado às classes sociais mais baixas. O homem contemporâneo dispensa a pilosidade facial e os arcaicos pelos do peito a sair da camisa, que dão uma aparência kitsch se forem complementados por um cordão dourado, com ou sem crucifixo.

Consumo: uma Introdução

2009-09-30T13:59:00.001+01:00

Um artefacto é qualquer coisa que tenha sido produzida pelo Homem. Um artefacto de consumo é um objecto cuja utilização não é feita pelas mesmas pessoas que o produziram.
O consumo em massa só apareceu quando as primeiras unidades fabris começaram a operar. A razão está na capacidade de replicar inúmeras vezes o mesmo objecto. A produção em massa diminui o custo de fabrico de cada mercadoria. Banalizou-os, reduzindo-os ao mínimo valor económico. Distanciou-se do valor da singularidade e da raridade.
A produção em massa conduziu à procura de novos mercados, satisfazendo as necessidades dos consumidores ou inventando necessidades que não existiam. A urgência de escoamento dos produtos massificados conduziu a alterações comportamentais da população. Ninguém consumia Corn Flakes antes dos produtores de milho implementarem novas técnicas agrícolas, que fizeram aumentar exponencialmente a produção. Ninguém tinha necessidade de ter relógios de várias cores e formatos, cada um a condizer com um tipo de roupa, antes da Swatch popularizar o conceito de relógio-adorno.
Foi a produção em massa que, através da publicidade, alterou o comportamento de consumo das populações. Por sua vez, os novos hábitos de consumo alteraram os padrões diários e a cosmovisão das sociedades ocidentais.
Através de processos culturais, a publicidade manipulou a nossa consciência da realidade. Em regra, a publicidade tenta criar na mente do público uma associação entre o produto e um ideal que já existe (residual). O ideal hegemónico de masculinidade tem servido, por exemplo, para conferir uma identidade específica (masculina) à mercadoria que pretende vender. Máquinas de barbear, after-shave, automóveis e tabaco são alguns bens de consumo que, à luz do público, reforçam a identidade masculina de quem os usa. Digamos que um indivíduo se sente “mais homem” por usar uma determinada colónia ou fumar a marca X. O mesmo acontece com outras identidades pessoais. A feminilidade, a sensualidade, a juventude, a atitude desportiva, o estar na moda, são alguns exemplos. As mercadorias que consumimos marcam muito a noção de quem somos. Por vezes temos a sensação que somos o que consumimos.

O Passado no Presente

2009-09-29T14:47:00.004+01:00

O tema do passado é fundamental. Em termos ontológicos, o passado já não existe. O que existe é a memória (que é mutante) e as consequências que as acções do passado têm na forma como o presente está estruturado.
Quando um movimento procura estabelecer um novo paradigma político, um dos processos mais eficazes é a manipulação da memória.

Temos que deixar de pensar na história como um conjunto de acontecimentos que existem de per si. A imagem que temos do passado é sempre perspectival; ou seja, é sempre uma construção cultural que parte do ponto de vista e dos interesses de quem detém o poder de produção da história.

Qualquer regime baseia-se sempre num conjunto de parâmetros culturais, numa mentalidade (ou visão do mundo). Destes parâmetros faz parte a memória histórica. Daí que qualquer mudança política seja sempre precedida de uma mutação espiritual. É que para chegar ao poder não chega fazer um "putsch". É preciso que o novo regime faça sentido à luz do sistema de valores dominante. Isto porque um regime, ainda que não seja populista, precisa de ter nas suas mãos o coração de uma parte significativa da população.

Quando se pretende agir politicamente há três atitudes possíveis em relação ao passado:
- A ruptura absoluta, característica da modernidade como fenómeno cultural. Em nome de um certo conceito de progresso, a modernidade procurou "arrumar" com o passado para um canto (religião, tradições, etc).
- A evolução, no sentido de aperfeiçoamento, do passado. Este processo foi escolhido por Marcello Caetano a partir do momento em que tomou conta dos destinos da Nação. Actualmente também existem "renovadores". O trabalho destes indivíduos é quase sempre ingrato, quando tentam salvar um regime cuja entropia é irreversível.
- A restauração. Trata-se de criar uma ponte entre o presente e uma dada época histórica cuja memória nos provoca a sensação de saudade. Qualquer coisa que não esteja ligada à memória histórica é kitsch, dá-nos sempre uma sensação de artificialidade e "mau gosto".

Um Mundo Melhor

2009-09-28T19:49:00.001+01:00

Disse Karl Popper que cada comunidade de seres vivos segue o mesmo fim: procurar um mundo melhor. Uma mudança de nicho ecológico, uma transformação interna que possa adaptar melhor a espécie ao meio circundante, a migração para um local onde o meio seja mais abundante…
Talvez a intenção inconsciente de Popper fosse a de universalizar a todos os seres vivos uma característica profundamente humana: a Utopia.
Todos nós procuramos o lugar perfeito ou tornarmo-nos perfeitos para o lugar que habitamos. A relação entre o Homem e o Ideal não pode ser datada. Existiu sempre. A procura da perfeição exprimiu-se logo nos primeiros hominídeos, com os seus utensílios e práticas de nomadismo. Depois, o Sagrado e o Mundo Espiritual perfeito.
Procurar um ideal parte do desejo de dominação: dominarmo-nos a nós mesmos e ao meio que nos rodeia, de maneira que estes se adeqúem a determinada forma.
Os ideais humanos focam quase sempre os mesmos temas: Liberdade, Justiça, Paz e Abundância. Paradoxalmente, atingir um ideal não dá serenidade, ou quando dá, é de curta duração. A mente voa, a imaginação divaga. E surgem novos ideais. Ainda que o Ideal seja atingido, o Ser Humano criará outro.

Humano

2009-09-09T22:19:00.003+01:00

Há certos crentes que ficariam mais chocados se uma imagem ou estátua do seu ídolo fosse vandalizada do que se o vizinho fosse esbofeteado. Porque é que isto acontece? Porque o "humano" é um atributo que pode ser projectado noutros seres que não façam parte da definição biológica de Homo sapiens. Nós podemos sentir que algo é humano independentemente das suas características materiais (físicas). É como se o humano fosse um espírito que pode habitar um Homo sapiens, um ídolo ou até um animal de estimação.
O humano de que falo é um parâmetro cognitivo (inato) que se pode manifestar de forma diferente, consoante a vida social e afectiva de cada um. O problema é que este parâmetro pode ser manipulado de forma a valorizar alguns seres e a discriminar outros.
Humano é um ser dotado de alma. Utilizo a expressão alma sem conotações religiosas. Alma aqui é uma substância imaterial que confere propriedades específicas a algo: singularidade, capacidade de evocar nos outros sentimentos e emoções, não se esgota na compreensão humana, tem um lado obscuro, inspira a imaginação do observador e tem um atributo fundamental: vontade própria. Quem reconhecer estas características num objecto, num animal, numa planta ou num Homo sapiens, atribui-lhe humanidade.

Humano pode ser um rótulo, mas é um rótulo que defende os seres de potenciais abusos. A opressão começa com a desumanização, que pode ser expressa ou implícita, assumida ou inconsciente. Eu só consigo matar ou praticar certas crueldades a um ser se não o considerar humano. Há processos mentais que provocam o "desligar" da empatia e a objectificação do outro. Posso dar como exemplo a guerra. Nenhum soldado conseguiria alvejar o inimigo se não tivesse uma preparação psicológica prévia de desumanização dos soldados inimigos. Podemos fugir à questão e dizer que «humano é toda a gente», mas a verdade é que os nossos comportamentos muitas vezes demonstram que não somos assim tão abrangentes.

Ver também o texto A Ideologia do Humano neste blogue

O Centro Comercial

2009-09-09T22:15:00.001+01:00

Os centros comerciais são hoje em dia muito mais que espaços de compra e venda de produtos. Fazem parte da rotina diária de milhões de pessoas em todo o mundo e cumprem inúmeras funções, para além das comerciais. Em meados da década de oitenta, os empresários que projectaram estes edifícios começaram a introduzir actividades lúdicas e serviços que não apenas tornavam viável a permanência mais prolongada dos clientes mas que também os atraíam como forma de ocupação dos tempos livres. Em primeiro lugar é possível passar um dia inteiro no shopping sem que isso implique ficar privado de outras necessidades. O cliente tem ao seu dispor um amplo parque de estacionamento (por vezes gratuito) onde pode estacionar o seu meio de transporte por tempo indeterminado, zona de restauração com serviço permanente, locais de apoio às crianças (fraldário, sanitários especiais, actividades lúdicas, etc), locais de convívio (por vezes com espaços verdes), pontos de acesso à internet e um autêntico exército de funcionários preparados para satisfazer as mais diversas necessidades dos clientes (informações, segurança, apoio a deficientes, são alguns exemplos).
Estas são as condições de base que possibilitam aos utentes uma sensação de confiança e descontracção. Não é necessário sair do edifício para satisfazer necessidades que vão do carácter fisiológico até ao profissional. Hoje em dia é possível ir trabalhar para o centro comercial, bastando ao utente sentar-se diante de um computador. Mas se o shopping cumpre estas funções tão objectivas (comércio, trabalho e satisfação de necessidades básicas) porque é que cada vez mais pessoas o vêm como espaço de lazer? Por um lado, estes locais foram aos poucos concentrando no seu interior actividades comerciais tradicionalmente associadas à descontracção, diversão e convívio. O tradicional café com esplanada transferiu-se para o centro comercial, tal como os jardins, as arcadas de jogos e os parques de diversão. Por outro lado, o centro comercial transformou-se de forma a ser pouco perceptível a separação entre o lazer e o comércio. A arquitectura e a decoração são cada vez mais atraentes e menos formais, a distribuição espacial das diversas actividades procura diluir as diferenças institucionais que cada uma cumpre. Daí que todo o espaço do centro comercial seja, nos dias que correm, encarado como zona de lazer. Ao fim-de-semana é frequente vermos famílias a passar dias inteiros no shopping. Convivem, tomam todas as refeições, fazem compras, visitam exposições (de pintura, escultura, etc), apreciam as últimas novidades nas montras das lojas, vão ao cinema e recreiam-se no parque de diversões.
Todas as actividades são percepcionadas como lúdicas, mesmo que inicialmente tenham uma finalidade objectiva (comprar uma ferramenta, fazer transferências bancárias, mandar consertar um electrodoméstico, trabalhar através da internet, etc). Como o espaço do edifício foi projectado para transmitir um ambiente de lazer, tudo o que existe no seu interior adquire o mesmo carácter. Trata-se de um mecanismo cognitivo (estético) através do qual o pequeno espaço integrado (a loja) adquire o mesmo sentido do espaço mais vasto (o centro comercial). A reforçar este mecanismo podemos encontrar a atitude dos transeuntes. É raríssimo encontrarmos alguém nestes locais com uma indumentária formal, uma maneira de andar tensa ou com grandes formalidades. Regra geral, os utilizadores “passeiam” descontraidamente pelos corredores, deambulam muitas vezes com um rumo pouco definido enquanto apreciam a paisagem do centro. Durante os momentos de convívio, passados à esplanada de um café ou nos inúmeros bancos distribuídos pelos corredores, a conversa é serena, com temas triviais e cheia de boa disposição. O comportamento descontraído dos utentes, sendo reflexo do clima propiciado pelo espaço, acaba também por ser mais um processo indutor de descontracção e informalidade. Quando entramos no centro comercial somos envolvidos por uma arquitectura e decoração informais e confrontados com uma paisagem humana constituída por indivíduos relaxados e alegres. O resultado é sentirmo-nos da mesma forma, passamos a fazer parte do mesmo ambiente lúdico.
Nesta altura podemos concluir que os centros comerciais são espaços altamente eficazes na produção de estados de espírito descontraídos e bem-dispostos. Mas este é apenas o início do processo, a base fértil na qual se irão desenvolver teias de relações sociais. A desinibição dos utentes do shopping dá lugar a comportamentos criativos e de procura de prazer. Trata-se do aspecto mais importante deste texto, que irei delinear de seguida.
Quanto maior for a oferta de serviços, comerciais e lúdicos, maior é a atracção exercida sobre os consumidores. A diversidade providencia ao cliente uma sensação de poder, o poder de escolher. Este fenómeno por si só já é gerador de prazer. No entanto, a diversidade cria a percepção de um espaço sem limites, que não é monótono. Um grande shopping possibilita um número quase infinito de percursos. No mesmo espaço, cada visita oferece uma experiência singular, consoante o trajecto percorrido.
Apesar do número de lojas ser finito, há sempre remodelações. Há lojas que fecham e cedem o espaço a outras, contribuindo para quebrar a monotonia e renovar a paisagem do centro comercial.
A paisagem humana é sempre diferente. Em cada visita é possível apreciar novos transeuntes, que se passeiam pelos corredores e constituem um interesse visual muito particular. Consoante os seus interesses, o explorador urbano pode contemplar os dotes do sexo oposto, tomar consciência da indumentária característica de cada visitante, analisar os “tipos” corporais e sociais predominantes no espaço à sua volta, mas também se pode mostrar. Através do vestuário e da postura corporal, qualquer indivíduo consegue transmitir aos outros uma identidade particular. Por isso, o cliente habitual do centro comercial usa o espaço para se mostrar, para comunicar a sua identidade específica.
É nesta teia visual onde se cruzam valores de género, moda, atracção sexual, estatuto socioeconómico e outros, que se estabelecem relações sociais. Tudo num ambiente de informalidade. É possível “meter conversa” com outro transeunte ou com as pessoas que exercem a sua actividade profissional no interior do centro comercial. São relações “leves”, descontraídas, que podem durar alguns minutos ou vários anos. Também é comum transportar para o shopping relações sociais que nasceram noutros contextos. Uma vez que o centro comercial oferece um ambiente lúdico, os amigos, as famílias e os casais procuram estes espaços para ocupar os tempos livres fugindo aos ambientes formais e monótonos do seu quotidiano.
Por estas razões, um centro comercial é muito mais do que um simples aglomerado de espaços de transacção económica. É um universo próprio de relações sociais, dinâmico e sem forma (isto é: sem limites, inacabado). O centro comercial é uma narrativa aberta e, por isso, exerce fascínio sobre tanta gente. Qualquer pessoa pode escrever mais um capítulo na vida daquele espaço, ou criar a sua própria história. É um local para ver e ser visto, para ser produtor e produto da paisagem urbana.

Pornocracia: aspectos psicológicos e consequências

2009-08-28T21:10:00.001+01:00

pornocracia (do grego porne, prostituta e kratein, governo)

A expressão “pornocracia” é frequentemente utilizada para designar um período na história do Papado que se estendeu da primeira metade do século X, com a instalação do Papa Sérgio III em 904 por sessenta anos, e terminou após a morte do Papa João XII em 963. Nesta fase, os Papas eram fortemente influenciados por mulheres, suas concubinas, cujo poder real ultrapassava largamente o dos homens que ocupavam cargos de liderança. Graças aos favores sexuais que prestavam eram nomeadas para postos-chave da oligarquia da Igreja, tendo mesmo conseguido a criação de cargos até então inexistentes, como forma de retribuição (tráfico de influências).
(Ver o caso de Marozia, amante do Papa Sérgio III http://www.infoplease.com/ce6/people/A0831924.html)
Em todas as sociedades podemos encontrar formas de pornocracia e seria utópico da minha parte propor um modelo social imune a este género de corrupção. O que importa é entender os mecanismos sociais e psicológicos que o geram e mantêm.

Aspectos psicológicos

A maioria dos cargos de direcção é ocupada por homens com mais de 45 anos. Muitos atravessam a chamada “crise de meia-idade”, um período de transição entre a juventude e a velhice. Nesta fase de vida, o homem sofre um decréscimo dos valores hormonais (sobretudo de testosterona), o que se reflecte na diminuição do vigor físico e em alterações psicológicas (mudanças de humor, fragilidade emocional e problemas de auto-estima). A “crise” chega quando o homem maduro começa a questionar o seu próprio valor e a sentir-se decadente.
Como a auto-estima é um dos pilares fundamentais do equilíbrio psicológico, o homem de meia-idade produz fantasias tentando fugir à sensação de decadência. Alguns pintam o cabelo, fazem correcções cirúrgicas, recorrem à cosmética e adoptam socialmente uma postura jovial. No entanto, estas “muletas” psicológicas não são suficientes para compensar a sensação de velhice e a necessidade de afecto. A diminuição hormonal e a procura da juventude perdida fazem com que o homem em crise de meia-idade precise de estímulos cada vez mais fortes e procure pessoas jovens para se relacionar social e sexualmente.
Alguns conseguem ainda seduzir mulheres jovens, mas a maioria já não tem capacidade de atracção suficiente. Por essa razão, recorrem a estratagemas para se conseguirem relacionar com elas.
A “prostituta de esquina” não satisfaz os seus desejos. O acto sexual efémero, mecânico e puramente corporal, não é o que este homem procura. A prostituta oferece apenas uma experiência semelhante à masturbação: não tem contexto social, afectivo nem levanta o ego. É degradante, porque dá a sensação que ele só consegue ter companhia abrindo os cordões à bolsa.
O que ele quer é uma relação com alguém que tem metade (ou um terço) da sua idade. Nessa relação ele sentirá que ainda tem valor como homem e fá-lo-á experienciar a sensualidade da juventude. Numa palavra, o homem de meia-idade quer ter uma “namorada”.
O problema é que ter uma namorada entre os 18 e os 25 anos nem sempre é fácil para quem já tem uma barriga respeitável, umas rugas pronunciadas, papos nos olhos e está completamente “por fora” dos assuntos que interessam à juventude.
Para ultrapassar este dilema, o homem de meia-idade inventou um estratagema que depende essencialmente da capacidade de se iludir a si próprio e embarcar em fantasias. Ele arranja uma amante e em troca paga-lhe as contas e oferece favores. As despesas da casa, luxos, transporte diário, viagens e compras de diversa ordem ficam por sua conta, assim como cunhas para arranjar emprego ou ascender na empresa.
No seu íntimo, ele sabe que as suas qualidades como homem não são suficientes para manter aquela mulher ligada a si. Por essa razão, ele próprio toma a iniciativa de oferecer os seus préstimos à jovem que aceitou ser sua amante. No entanto, procura justificar as ofertas que faz, criando uma ilusão. As justificações são normalmente de teor paternalista, do tipo «eu tenho muito dinheiro e devo ajudá-la porque ela precisa». Desta forma, ele convence-se que tem “uma protegida”, o que salvaguarda o seu ego. Ser protector de alguém é muito menos indigno do que ser cliente assumido de uma profissional (prostituta).
A relação protector-protegida assume diversas formas consoante a natureza dos participantes. Por vezes é protectora-protegido (gigolô) e outras protector-protegido (homossexual). Em qualquer dos casos existe uma relação de prostituição camuflada, entre um indivíduo mais velho em crise de meia-idade e outro mais novo que não se importa de colher benefícios em troca de uns favores sociais e sexuais.
O modelo que mais contribui para a pornocracia é o de protector-protegida, pelo simples facto de existirem mais homens em situação de oferecer cargos nas instituições. A realidade de um país ser controlado por homens em crise de meia-idade cria necessariamente uma estrutura pornocrata. As protegidas entram nas instituições de forma discreta, de olhos postos no chão, para depois se estabelecerem e passarem a ter capacidade de interferir (e, por vezes, comandar) o rumo dos acontecimentos. Na maioria dos casos, o poder destas prostitutas camufladas deriva do poder de sedução que elas têm em relação aos homens que controlam a instituição, e do conhecimento dos “podres” que eles escondem. Como tal, sedução e chantagem são dois elementos preponderantes da pornocracia.

A pornocracia como ideal

Tudo pode ser elevado à condição de ideal e racionalizado de forma a constituir uma “filosofia”. O Marquês de Sade demonstrou-o, pegando no deboche e transformando-o na “filosofia de alcova”. No meu entender, este processo não passa de uma justificação (ou “intelectualização”) da bandalheira mais primária.
O estado de pornocracia também pode passar por este processo de racionalização, graças à noção de que todas as relações humanas devem ter um valor de mercado. Tudo o que faça parte da existência humana pode ser comercializado e o que não puder ser transformado numa mercadoria não tem valor intrínseco. A derradeira ambição do pornocrata consiste em “elevar” a prostituição ao nível de ideal.
Por parte de quem se vende também surgem justificações. A mais comum é a do “realismo”: «a vida é assim mesmo e não podemos ser líricos nem utópicos». Temos que nos “fazer à vida” porque isto não é nenhum mar de rosas.

Consequências da pornocracia

A pornocracia passa a ser um modelo social. «Se todos o fazem porque é que eu não hei-de fazer?» - diz o cidadão para si mesmo, ao sentir-se tentado pela “mercadorização” da afectividade. A primeira consequência da pornocracia é o rebaixamento dos padrões morais e a sua relativização.
Mas há mais consequências. A integração de concubinas nas instituições diminui a qualidade dos recursos humanos e perverte a normalidade das relações de trabalho. O centro de poder é deslocado dos órgãos formais para a teia de relações entre os protectores e as protegidas. As decisões passam muitas vezes a ser tomadas pelas concubinas e os dirigentes relacionam-se com os subalternos de forma injusta, concedendo privilégios a umas e retirando direitos a outros. Cria-se um mal-estar no local de trabalho e comummente surgem facções entre os trabalhadores. O ambiente é de ódio permanente e os conflitos sucedem-se. Quando o local de trabalho está totalmente corrompido já nada funciona segundo parâmetros formais. Todos têm como prioridade assegurar a sua posição e o zelo é posto de lado.
Do lado de fora ficam os profissionais habilitados a desempenhar as funções que foram usurpadas pelas concubinas. Contribuem para aumentar as filas nos Centros de Emprego e o peso da Assistência Social na despesa pública. Como o tráfico de influências nem sempre é discreto, os profissionais que foram preteridos sentem-se injustiçados e impotentes à medida que deparam cada vez mais com concursos viciados.
O homem de meia-idade que estabelece uma relação de concubinato está destinado à desilusão. Quando a concubina deixa de precisar da influência do protector, ela “migra” em busca de novos desafios. Finalizada a relação, o homem de meia-idade despenha-se do alto das suas ilusões. O romance que imaginou não passava de uma miragem e só lhe resta a dura realidade: deixou-se usar voluntariamente. A sua auto-estima desce a níveis ainda mais baixos do que aqueles onde se encontrava antes de a protegida surgir na sua vida.
A protegida também não sai incólume da relação. Ainda que se sinta “por cima”, uma vez que controlou afectivamente o protector, há marcas psicológicas que permanecem quando o contacto íntimo não é acompanhado de envolvimento emocional. Ter relações sexuais sem gostar do parceiro é sempre uma experiência traumática e conduz à diminuição da auto-estima. Quer as prostitutas profissionais, quer as “amadoras”, têm sintomas relacionados com a degradação da auto-imagem: sentem-se sujas, vêm-se como um objecto, perdem a libido e, por vezes, passam por estados depressivos ou de apatia.

Quando a ex-concubina chega ao poder

Preparem-se porque vão rolar cabeças! Todos aqueles que têm conhecimento dos métodos que ela utilizou para ascender na instituição estão em perigo, exceptuando os que prestam vassalagem à recém-chegada autocrata e que demonstram inequivocamente não representar oposição. Os alvos predilectos são, em primeiro lugar, os trabalhadores mais competentes, os que podem “fazer sombra” e demonstrar a incapacidade natural da usurpadora.
Como ninguém pode iniciar uma guerra sozinho, a ex-concubina vai começar a bater às portas, à procura de aliados. Umas permanecem fechadas, mas há outras que se abrem. Há sempre alguém que, motivado pela inveja ou por ódios antigos, aceita aliar-se ao novo poder, para se vingar e para reforçar a sua posição na instituição.
Os novos aliados irão ser os executores materiais da oposição à pornocracia, deixando a ex-concubina camuflada. Esta raramente ataca alguém directamente, preferindo imitar a raposa em vez de correr o risco de se portar como um leão. Os seus inimigos mais desatentos sofrerão ataques cuja origem desconhecem e, não identificando as verdadeiras razões que os motivaram, tardarão a retaliar.
Como o ideal de justiça nunca uniu nenhum grupo social, a oposição tem os dias contados. Os opositores permanecerão dispersos, desmoralizados, enquanto o novo status quo toma conta de todas as relações dentro da instituição. Os poucos opositores, se ainda existirem, serão alvo de campanhas difamatórias, ameaças, e tudo o mais que sirva para os destruir animicamente. O novo poder vai andar à procura de pretextos para os expulsar da instituição: delitos menores caso os tenham cometido, transgressões forjadas ou induzidas pelos usurpadores. A guerra não terá fim até ao momento que a pornocrata possa reinar sobre a terra queimada, sobre os destroços de uma oposição rechaçada.
Quando há mais do que uma ex-concubina na instituição, não é habitual haver competição entre elas. Existe uma espécie de “cortesia profissional” entre corruptos que favorece as boas relações. Existe normalmente uma fêmea-alfa que influencia todas as outras, mas que as respeita e protege. Nesta fase, a instituição já perdeu há muito a sua razão de ser, substindo apenas como covil de raposas cujo principal interesse é a troca de influências e a manutenção de uma fachada de respeitabilidade perante todos aqueles que se encontram fora do círculo institucional.
Não sei se o leitor deste breve artigo tem estado atento ao panorama institucional português. Não me refiro aos escândalos que fazem vender jornais, mas sim ao funcionamento quotidiano das instituições públicas e privadas. Observe os seguintes sinais:
- O dirigente formal (director, presidente…) não controla o funcionamento da organização.
- Há funcionários(as) manifestamente incompetentes e sem habilitações em lugares privilegiados.
- Nas chefias existe pelo menos um homem de meia-idade que mostra sinais invulgares de agitação quando está ao pé de funcionárias mais jovens (sobretudo mulheres vistosas). Costumam exprimir um contentamento fora do comum e procuram o contacto físico (abraços ou ligeiros toques corporais). Por vezes, a euforia é acompanhada de ligeiros tremores.
- Há funcionárias que demonstram um à-vontade anormal (falta de zelo e de sobriedade) no local de trabalho.
- Há pelo menos um membro das chefias que demonstra temor perante funcionários subalternos.
- No caso de se tratar de uma instituição com atendimento ao público, nota-se uma preocupação excessiva, por parte das chefias e/ou dos funcionários, em transmitir “boa imagem”. Por vezes, o utente de uma empresa está perante um cenário de tal forma forjado, que chega a ser ridículo dado o grau de perfeição que o grupo de trabalho pretende demonstrar.
- A ascenção meteórica de um funcionário recém-chegado à instituição.
- A empresa sofre de graves problemas económicos apesar de ter condições de mercado e uma conjuntura concorrencial favorável. Há empresas que estão à beira da falência sem razão nenhuma aparente.

Se tem estado atento ao funcionamento quotidiano das organizações, provavelmente já se deparou com as situações descritas anteriormente. Se no seu local de trabalho existem pelo menos duas destas manifestações, meu amigo, prepare-se porque estão a chegar tempos difíceis…

Democracia Parlamentar: problemas de um regime

2007-03-30T01:03:00.002+01:00

No dia 1 de Fevereiro teci uma análise ao programa Grandes Portugueses que pode ser lida neste blog. Já lá vão quase dois meses desde que escrevi o tópico, no qual enfatizei que o voto em Salazar era um veículo de protesto, e vejo que só agora é que os “cérebros” deste país decidiram olhar para o universo de votantes e suas motivações identitárias. Confesso que fico espantado com a lentidão de raciocínio de certas figuras públicas da nossa praça.
Desde o início da iniciativa levada a cabo pela RTP que eu sei que Salazar seria eleito O Maior de Todos os Portugueses. Consegui prever o resultado não por ter dotes de profeta mas graças à facilidade em libertar a minha mente do país imaginário difundido através dos meios de comunicação social. Para se saber quem seria o vencedor deste concurso bastava prestar atenção aos portugueses que constituem o país real.
O que a classe política tarda em perceber é que a descrença no regime se está a generalizar. Não é o actual governo que está a ser posto em causa; nem são os partidos em particular. É o regime como um todo, na sua vertente de conjunto de seres humanos que exercem funções governativas e na vertente cultural de valores, mitos, visão do mundo e ideais, que se divorciou do mais comum dos cidadãos. O verdadeiro poder de um regime está no coração do homem comum.
É necessário entender que um sistema político é, sobretudo, um objecto cultural. A realidade concreta dos agentes políticos e das instituições é uma dimensão demasiado complexa, dinâmica e extensa para ser apreendida através da cognição. Como noutros aspectos da realidade, os seres humanos têm que proceder a uma filtragem da informação e construir uma imagem do regime de forma a que este seja cognoscível. A análise política tem falhado precisamente neste ponto. Há uma tendência para encarar os agentes e os acontecimentos como realidades essenciais, ou seja, que existem independentemente dos pontos de vista e das elaborações mentais dos sujeitos. Temos que passar a ver um regime como um objecto que faz parte da dimensão cultural de uma comunidade. Daí que a análise dos sistemas políticos só terá utilidade se tiver em conta os aspectos simbólicos, míticos, folclóricos e poéticos que dão existência social ao regime.
Houve o tempo em que o maior símbolo da democracia parlamentar, Mário Soares, despertava paixões generalizadas: da direita à esquerda, das elites às classes mais baixas. Nas últimas eleições presidenciais, o principal herói do regime levou duas estaladas na cara: a primeira dada durante a campanha por uma senhora que o acusou de ter pisado a bandeira nacional; e a segunda levou-a através da derrota estrondosa face ao oponente Cavaco Silva. O mito de Soares caiu e com ele a “magia” que seduzia multidões fascinadas pelo optimismo socialista.
Além de Soares, o regime teve mais dois “ídolos” da governação. O primeiro foi Sá Carneiro. Teve uma morte inglória e nem o seu assassinato mereceu a devida investigação. O segundo foi Cavaco Silva, que se afastou da vida política durante vários anos para mais tarde vir ocupar a função discreta e serena de presidente da república.
Sem os seus ídolos um regime já não galvaniza nem encanta. Os homens comuns que o constituem não têm o élan necessário para fazer sonhar as massas. E o pior acontece quando os homens comuns julgam que o regime funciona por si só (ou por inércia).
O folclore da democracia consistia num discurso épico reificado em grandes celebrações. Até aos anos oitenta era comum assistirmos a manifestações, exposições, festas e comemorações que exaltavam os valores do regime e enalteciam as vitórias obtidas contra os adversários do sistema político anterior. Com o passar do tempo estes eventos foram perdendo o fulgor.
Desde o 25 de Abril até meados dos anos oitenta o casamento entre a classe política e o povo era bastante afeiçoado. No entanto, relação foi-se degradando à medida que os políticos se foram desleixando e deixando de prestar atenção ao outro elemento do matrimónio… O excesso de confiança numa relação costuma produzir resultados desastrosos. A verdade é que o regime se transformou numa megera gorda e promíscua, com vícios de sopeira, motivada apenas por pequenos enredos que vão aparecendo na vida partidária.
O regime foi outrora uma bela jovem que, apesar dos caprichos e insensatez da imaturidade, conseguia estimular a nossa vertente fantasista e onírica. Sob o feitiço da paixão não há pormenores que tenham valor e, por isso, a democracia parecia perfeita. Mas quando se perde o encantamento só os pormenores importam! O povo português é, neste momento, um marido saturado, que só vê defeitos e que olha para todos os lados à procura de mulheres mais jovens ou de um amor antigo que lhe afaste o tédio.
É aqui que entra Salazar. O ex-presidente do conselho e o povo já andaram encantados de amor durante os anos trinta e quarenta do século XX. No entanto, o Estado Novo era uma daquelas balzaquianas que conhecem muito bem os defeitos do marido, sabem que a paixão não dura sempre e têm arte e sabedoria quanto baste para afastar os rivais que se aproximam. Mas há rivais com muito engenho e o amor não dura sempre. Lá conseguiram que este casamento acabasse num divórcio litigioso a 25 de Abril de 1974.
Durante mais de um ano, até ao dia 25 de Novembro de 1975, o recém-divorciado povo português teve um “affair” tumultuoso com uma namorada comunista que o andava a pretender há umas boas décadas. Não passou disso mesmo, um “caso” e nada mais, um relacionamento irreflectido próprio de quem se vê livre de um compromisso anterior. Acabaria por casar com uma pretendente menos sonhadora mas capaz de manter uma relação estável e duradoira. Chamava-se democracia parlamentar e vinha de uma família forte e endinheirada, espalhada pelos recantos da Europa e do Novo Mundo. Apesar de tudo, não há casamento que resista à passagem do tempo se não se transformar, se não se adaptar às novas realidades e encontrar novos estímulos. Embora fosse uma mulher madura e experiente, a Dona Democracia achou, a partir de certa altura, que tinha um casamento perfeito, com o “marido” seguro e sem rivais à vista. Triste engano de mulher casada. A esposa desleixada e carregada de vícios deixou de provocar a mais singela inspiração carnal. E o marido, no tempo em que as novidades escasseiam, começou a recordar a primeira mulher, aquela que o conhecia como ninguém. É verdade que a esposa salazarista limitava as paixões mas era uma fêmea de grande feição maternal e contornos telúricos que o protegia dos seus próprios erros e lhe dava o conforto da familiaridade. Hoje, o povo português decidiu ter uma relação extra-conjugal com a ex-mulher. Continua casado com a democracia apesar de não gostar dela e vai dormir, sempre que possível, com a cônjuge de outros tempos. Com ela recorda os bons tempos do passado, já esquecidos das mágoas que o levaram ao divórcio. É desta forma que os portugueses se voltaram a aproximar do salazarismo. Já não nos deslumbramos com os grandes discursos épicos do 25 de Abril e da aventura da liberdade. Já não encontramos ídolos no regime parlamentar. E sem qualquer encantamento assistimos enojados aos comportamentos viciosos e falta de asseio da classe política. Salazar representa um sistema, do qual já esquecemos (ou desvalorizámos) os defeitos e cujas qualidades parecem mais valiosas do que nunca. Cada vez mais a nossa primeira esposa nos parece a genuína e a mulher com quem actualmente continuamos casados enche-nos de mágoa e arrependimento.

Para analisarmos as causas que levaram ao divórcio com o Estado Novo torna-se necessário, mais uma vez, encararmos um regime como um objecto cultural. Mas desta vez vamos prestar atenção à componente emocional que anima a narrativa política de um regime.
É errado pensarmos que o golpe de 1974 se deu devido à guerra, à PIDE e à censura. Se houvesse uma relação de causa e efeito entre estas três impopulares realidades e um golpe de estado, então já se teriam dado n revoluções nos Estados Unidos, uma vez que estão sempre em guerra, têm vários serviços de policiamento político e a classe política interfere de sobremaneira nos meios de comunicação social. Então qual será a razão mais profunda que levou ao fim do Estado Novo? Eu penso que a estabilidade de um regime assenta na gestão das emoções colectivas. Não é por acaso que os governos mais “seguros” encabeçam sociedades onde existem mecanismos para fazer a catarse das emoções populares através de uma eficaz indústria de entretenimento e de acontecimentos públicos que captam a atenção e as energias do povo. O que liquidou o governo nacionalista de Marcello Caetano foi o ambiente de tédio em que se encontrava o povo português, especialmente as classes mais jovens. No princípio dos anos setenta, a religião, as canções populares, o futebol e a televisão já não eram suficientes para fazer o “escape” das vontades do povo. Obviamente são os jovens que acusam mais intensamente os sintomas da monotonia. Ora, em Portugal já tinham aparecido nos finais dos anos sessenta várias organizações de cariz comunista. Na década seguinte, a actuação dos comunistas intensificou-se junto dos estudantes, trabalhadores e militares com menos de 35 anos. Esta massa humana sedenta de acontecimentos emocionantes e que pretendia mudar o “cinzentismo” do “viver habitualmente” foi encontrar nas ideologias de esquerda uma promessa de aventura. O comunismo e o socialismo possibilitam à população uma vivência mais interventiva e emocionante do que a normalidade aborrecida das instituições tradicionais. É desta forma que a esquerda se estabelece como cultura contra-hegemónica e conquista o coração de uma parte significativa da população.
No contexto actual não se coloca o problema do tédio. Nem da fome generalizada, o que também serve para mobilizar os populares para as revoluções. Mas temos outra condição que é igualmente geradora de conflitos: a instabilidade social. Existem diversos factores nas actuais sociedades ocidentais que alimentam a sensação de insegurança no indivíduo. Tomem atenção: sentir insegurança não é o mesmo que ter medo. Medo tenho eu que o PittBull do meu vizinho me dê uma dentada. A insegurança é um mal-estar muito mais profundo e difícil de resolver. O sujeito que a sente tem dificuldade em identificá-la apesar de notar os sintomas e não se consegue livrar dela. A insegurança está sempre presente e interfere em todas as situações do quotidiano.
Quais as causas deste problema? Há factores que são comuns à generalidade das sociedades ocidentais e há outros mais específicos da realidade portuguesa. Vejamos alguns agentes causadores:
- O conhecimento está numa constante transformação e as mudanças tendem a acelerar. Ninguém sabe se o conhecimento que detém hoje vai servir daqui a 3 anos. O sujeito contemporâneo vê-se forçado a “reciclar” constantemente os conhecimentos para não ficar desactualizado. Ter conhecimentos inúteis significa ser incapaz de interagir numa sociedade altamente competitiva.
- O trabalho é cada vez mais instável e precário. Isto quer dizer que um trabalhador hoje não sabe se “amanhã” vai conseguir manter a qualidade de vida.
- Os meios de comunicação social instigam ao medo e ao pessimismo.
- As relações sentimentais são cada vez menos estáveis.
- A criminalidade tem vindo a aumentar.
- Os valores e os ideais humanos são cada vez mais fluidos e “relativizáveis”.
Em suma, os indivíduos dispõem cada vez menos de estruturas sociais estáveis nas quais possam assentar a sua vivência quotidiana e que lhes propiciem uma certa previsibilidade quanto ao seu futuro. É precisamente a capacidade de antecipar as condições futuras que faz com que uma pessoa se sinta segura. O problema não está no futuro ser mau, está em ser incerto. Os regimes parlamentares actuais proporcionam e mantêm a incerteza. Daí que exista uma cada vez maior apetência para o neo-conservadorismo. As pessoas olham para o passado com um certo saudosismo. O passado representa, sobretudo, a sensação de segurança que se perdeu.
Em jeito de conclusão, eu aproveito para mandar um “recado” a quem está preocupado com o futuro da democracia. Escusam de deitar as mãos à cabeça por Salazar ter sido eleito O Maior de Todos os Portugueses. Fazer manifestações contra o museu de Salazar ou grandes discursos contra a ameaça da extrema-direita são atitudes ingénuas e inconsequentes. Tentar defender a democracia com proibições ou com protestos que visam reprimir outras fórmulas políticas é tornar o regime ainda mais paradoxal. Abram as portas à crítica. Ganhem coragem e dignidade para pôr em causa o âmago do regime. Não se ressuscita um organismo com elogios e paninhos quentes. Por vezes é preciso levar uns murros no peito para o coração voltar a trabalhar e fazer o sistema voltar à vida.

"Os Grandes Portugueses" : o código por detrás de uma votação

2007-02-01T23:47:00.001Z

A iniciativa da RTP denominada “Os Grandes Portugueses” trouxe algumas surpresas para as almas mais ingénuas e levou a que algumas figuras públicas se escusassem a dar importância à votação. A verdade é que os portugueses nomearam Afonso Henriques, Álvaro Cunhal, Aristides de Sousa Mendes, D. João II, Oliveira Salazar, Infante D. Henrique, Vasco da Gama, Camões, Fernando Pessoa e Marquês de Pombal.
Para se perceber o sentido desta escolha torna-se obrigatório analisar a natureza do escrutínio. Participar numa votação do “maior de todos os portugueses” não é o mesmo que seleccionar uma candidata num concurso de “misses” nem tem nada a ver com uma eleição para o governo. O que diferencia os diferentes tipos de votação é, em primeiro lugar, a motivação que leva o eleitorado a manifestar uma preferência. Um concurso de “misses” tem como base motivacional o prazer em fazer um juízo estético e até uma preferência sexual. Por outro lado, votar num partido político é escolher um rumo para o colectivo nacional e, como tal, intervêm preocupações dirigidas à qualidade de vida. A iniciativa Os Grandes Portugueses nada tem a ver com estes tipos de eleição. O “Grande Português” seleccionado pela maioria dos votantes não irá influenciar o nível de vida dos portugueses nem representará nenhuma preferência estética. Então o que é que está em causa neste programa? O que é que motiva um votante a escolher este ou aquele candidato?
A questão mais importante é que cada figura pública sujeita a votação tem uma carga simbólica muito forte. Ou seja, cada personalidade representa uma identidade. Essa identidade pode ser nacional (o caso de Afonso Henriques, do Infante D. Henrique e Camões), pessoal (Fernando Pessoa, com o qual se identificam os eleitores que exaltam a intelectualidade), de memória histórica (D. João II, Vasco da Gama e Marquês de Pombal) e do tipo de sociedade que pretendemos (Aristides de Sousa Mendes, Álvaro Cunhal e Oliveira Salazar). No fundo, cada um destes “grandes portugueses” é, no contexto da votação, uma bandeira e uma mensagem. Quando manifestamos preferência por um dos “candidatos” estamos a chamar à atenção Portugal inteiro para um modelo identitário específico. A selecção é um processo de reivindicação cultural, é a afirmação de pertença a um grupo e, nalguns casos, uma forma de protesto. É isto que caracteriza o mecanismo de escolha inerente à votação de Os Grandes Portugueses.
As duas personalidades que têm gerado mais discussão e espanto são Álvaro Cunhal e Oliveira Salazar. Curiosamente, são dois “candidatos” que têm obtido um grande número de votos. Esta situação ilustra bem a importância da reivindicação política no que toca à afirmação identitária.
Eu acredito que apenas uma pequena percentagem das pessoas que votaram nestes dois candidatos fosse capaz de manifestar a mesma preferência no contexto de uma eleição governativa. De facto, nos dias de hoje só uma ínfima minoria escolheria Salazar ou Cunhal para ser o actual primeiro-ministro. Mas o mais importante é que votar num ou noutro é uma forma de expressar descontentamento com o paradigma político dominante. O líder histórico do PCP representa, de uma forma mítica, a oposição inequívoca ao modelo capitalista. Pretender “coroá-lo” com o rótulo de “o maior de todos os portugueses” é, sobretudo, uma forma de demonstrar repúdio em relação ao sistema vigente e ao seu carácter plutocrático. O outro candidato “da polémica”, António de Oliveira Salazar, surge também nesta iniciativa da RTP sob a forma de estandarte contra um modelo governativo. No entanto, o ex-presidente do conselho não está tão circunscrito politicamente como o seu adversário do PCP. Cunhal está irremediavelmente “encapsulado” na ideia de comunismo. A área política de Salazar, por seu turno, não é tão definida. O único partido a que ele pertenceu foi ao Centro Católico Português e este é desconhecido da maioria dos portugueses. Então o que representa Salazar, nos dias de hoje, para as pessoas que o seleccionaram no grupo de “grandes portugueses”? Ele é, sobretudo, um símbolo de autoridade e ordem. A sua imagem evoca clareza nos objectivos, capacidade e firmeza na altura de tomar decisões, poder para alterar o estado das coisas e o privilégio dos interesses nacionais em detrimento das conveniências partidárias. Como tal, votar em Salazar é optar por um conjunto de princípios éticos e não políticos. Os votantes elegem um conjunto de traços do carácter do ex-presidente do conselho, não as suas fórmulas políticas. É preciso ver que a população portuguesa, na sua maioria, não consegue descrever modelos característicos do Estado Novo como: o corporativismo, o modelo económico de Colbert ou as encíclicas de Leão XIII. É através da imagem de Salazar que muitos cidadãos enviam uma mensagem de repúdio à actual classe política. Uma parte significativa do povo português está francamente desiludida com a estrutura do poder. Ao longo de 32 anos houve um desenrolar de situações que conduziram o regime parlamentar ao descrédito. Uma descolonização que causou um número imenso de vítimas, um PREC que lançou a economia no caos, o assassinato não investigado de um primeiro-ministro, até à sensação de impunidade que o “caso” Casa Pia suscitou, foram alguns dos muitos acontecimentos que abalaram a credibilidade da classe política actual. O pior de tudo é que há muita gente a afirmar a ausência de um rumo nacional. A falta de transparência em diversos processos políticos fez com que surgisse um sem número de teorias sobre uma eventual afinidade entre os governantes e o crime organizado. Daí que o voto em Salazar no programa Grandes Portugueses seja mais uma manifestação de rejeição do actual status quo do que a glorificação do ex-presidente do conselho. O mérito do “sucesso” de Salazar no programa da RTP é inteiramente devido às insuficiências dos democratas. Infelizmente, a maioria dos políticos tem-se recusado a analisar seriamente a mensagem que o povo português lhes está a enviar pela televisão.

O Que é Ser Romântico

2006-06-06T03:09:00.001+01:00

Para a maioria das pessoas, a palavra “romântico” tem a ver com comportamentos afectuosos e gestos de delicadeza que expressam o afecto que uma pessoa sente por outra. Neste ponto de vista, o “romântismo” apresenta-se como uma “estética da lamechice”. Um homem que goste de oferecer flores, de ouvir música melosa, que aprecie poemas líricos, será facilmente considerado romântico.
O meu ponto de vista distancia-se totalmente desta imagem e, como tal, irei aqui tecer algumas considerações.

O romantismo é, em primeiro lugar, um estilo de pensamento que surgiu várias vezes ao longo da história. A fase mais conhecida é a que emergiu no final do século XVIII e que ganhou grande notoriedade ao longo do século XIX.

Neste período, houve um número de pensadores que reagiram à primazia que era dada à Razão. A transformação cultural que o Iluminismo operou no pensamento dominante das sociedades ocidentais veio dar uma importância desmedida aos critérios de objectividade, de observação distanciada e de raciocínio lógico. As emoções, a imaginação e tudo o que apresentava uma natureza ambígua eram rejeitados pelo racionalismo iluminista. É contra a este prisma frio e geométrico que nasce o pensamento romântico, daí que também seja chamado contra-iluminismo.
O romantismo está presente na filosofia, na literatura, na música e nas artes visuais. Tem aparecido sob muitas formas e deu origem às mais diversas escolas. No entanto há algo de essencial, há uma matriz sem a qual nenhum movimento se pode chamar “romântico”. Qualquer romântico está especialmente interessado na esfera das emoções e na fantasia. Isto porque a única coisa que realmente interessa é o Homem na sua originalidade e diversidade, na sua capacidade de surpreender e de causar deslumbramento. O espírito humano é, sem sombra de dúvida, a arena onde os românticos desenrolam os seus combates. Tentar compreender as características do espírito recorrendo a análises frias, “cientifistas”, procurando a exactidão matemática, é uma tarefa que tem tanto de vã como de enfadonha. A alma humana é de tal forma complexa que não pode ser compreendida pela razão. Além disso, explicá-la racionalmente é matar o seu deslumbramento.
Um conceito muito importante para compreender o romantismo é o de catarse. A catarse é uma espécie de purga emocional. Foi um termo definido por Aristóteles para descrever estados de grande tensão através dos quais a alma “despeja” as emoções para o exterior, produzindo uma sensação de alívio. Se o leitor assistiu ao filme Titanic, quando este estreou no cinema há já alguns anos, terá provavelmente presenciado alguns momentos catárticos. O filme deu a milhares de adolescentes a oportunidade de viver um grande drama, de mergulhar nas emoções das vítimas e de chorar profundamente. Eu confesso que nunca vi tanta gente chorar numa sala de cinema como quando fui assistir ao Titanic. Os românticos gostam da catarse e de a provocar nos outros. Os Miseráveis de Victor Hugo, a Fur Elise de Beethoven ou os quadros do sublime têm em comum o facto de provocarem emoções fortes, e daí, a catarse.
A noção de genuinidade está quase sempre presente no coração romântico. Estes pensadores apreciam o que está em estado bruto, ou seja, o que não foi pervertido e que reflecte uma natureza primordial. Muitas vezes apontam o dedo acusador à “sociedade” que reprime e perverte a inocência natural da espécie. Sociedade, civilização e religião são conjuntos de normas que espartilham a liberdade humana. A liberdade criativa e de expressão das emoções é o bem mais valioso que existe. A submissão às regras morais e às leis é o mais violento atentado feito à criança dentro de nós.
Há pessoas que se surpreendem quando me ouvem dizer que o satanismo literário é uma corrente do romantismo. Claro que Lúcifer nada tem a ver com as lamechices vulgarmente atribuídas ao espírito romântico. No entanto, Lúcifer é uma metáfora da natureza humana e Deus é um símbolo das normas sociais, da ordem e da repressão. O Príncipe das Trevas é um ser que cede aos impulsos carnais, que procura o excesso e a transgressão. É uma personalidade genuína, ou seja, que não vive sob a hipocrisia civilizacional nem se deixou “domesticar” pela moral castradora da sociedade. Lúcifer é uma personagem que “encaixa” perfeitamente no ideal romântico.
Um outro aspecto desta corrente é o problema das origens. Nos séculos XVIII e XIX houve, por parte de muitos teóricos, uma grande preocupação com a genealogia da sua sociedade e das instituições que lhe subjazem. Existem trabalhos sobre a origem da família, do casamento, da propriedade privada, da proibição do incesto, etc. A maioria espelha uma visão evolutiva da cultura, uma espécie de teoria evolucionista de Darwin aplicada às sociedades. Algumas dessas análises descrevem um processo de degradação. Isto é, à medida que a sociedade ocidental foi ficando mais complexa (mais “civilizada”) os indivíduos foram perdendo a inocência e passaram a basear as suas vidas em morais hipócritas e castradoras. Nunca houve um consenso acerca da verdadeira origem nem sobre o processo de degradação. No entanto, os românticos andaram sempre à procura de seres humanos genuínos no presente. Ora, se a sociedade ocidental era encarada como um mal por excelência e a origem de toda a falsidade e corrupção, quem nela não estivesse integrado seria de certeza bom e genuíno. Os povos de outras culturas (que não eram vistos como civilizados) seriam, portanto, constituídos por indivíduos inocentes e verdadeiros. Como exemplo cito a obra de Jean-Jacques Rosseau sobre o “bom selvagem”. Não eram apenas os outros povos que tinham indivíduos “em estado primitivo”. Os ocidentais que não estavam integrados na sociedade eram muitas vezes vistos como primitivos. Os “loucos”, os deficientes rejeitados, os criminosos e outros marginais reflectiam a genuinidade humana e simultaneamente eram as maiores vítimas da maldade civilizacional.
O romântico é uma espécie de alquimista, sempre à procura de uma essência no seio da condição humana. Pretende algo de absoluto que o faça levitar e que o leve para um reino de emoção e fantasia em estado puro, longe da podridão das normas sociais.

O que o leitor talvez não saiba é que o romantismo é um fenómeno cíclico nas sociedades ocidentais. A primeira aparição deste fenómeno deu-se com a emergência da escola cínica na Grécia. Defendia que o Homem devia existir em si próprio e para si próprio, aparte da sociedade. Para estes filósofos, a sociedade era um aglomerado de convenções e de artificialidades. Mais tarde, a palavra cínico tornou-se epíteto de quem despreza as normas, instituições e os outros seres humanos. Há quem afirme que um verdadeiro romântico tem que ser necessariamente um cínico. Eu concordo em parte com esta afirmação. Uma vez que um romântico está constantemente à procura de uma essência conformada por um ideal de genuinidade, as desilusões são frequentes. Daí que acabe mais tarde ou mais cedo por encarar a humanidade como um rebanho de ignorantes e corrompidos.
O último aspecto do carácter romântico que irei descrever neste artigo é a apetência pelo obscuro. Como já foi dito, existe um grande interesse pelo espírito humano no romantismo. Acontece que, para muitos, este espírito reside escondido por detrás da fachada que todos apresentamos durante as relações sociais. Se o ser humano fosse um iceberg, seria a parte submersa que interessaria aos românticos. Tudo o que está oculto estimula a imaginação e tende a provocar emoções mais intensas. O romântico quer ser uma criança que olha para um quarto escuro, treme de medo e dá largas à fantasia.
Finalizo este texto da mesma forma que o iniciei: negando a imagem comum do romântico como um ser “muito bonzinho” dado a comportamentos lamechas e líricos. Romântico é alguém que valoriza as emoções acima de tudo e que sente uma necessidade profunda de genuinidade. Desafio o leitor a explorar algumas correntes associadas ao romantismo: o surrealismo, o simbolismo, o nacionalismo, o gótico, o satanismo e o expressionismo. Também vale a pena comparar a teoria do inconsciente de Freud e a psicanálise em geral aos pressupostos fundamentais do romantismo.

Alguns escritores românticos:

- Victor Hugo

- Marquês de Sade

- Alexandre Dumas

- William Blake

- Mary Shelley

- Lord Byron

Alguns compositores românticos

- Ludwig van Beethoven

- Richard Wagner

- Franz Schubert

- Johannes Brahms

- Tchaikovsky

- Sergei Rachmaninoff

A Fotografia e o Paradigma Visual da Modernidade

2006-06-05T20:18:00.001+01:00

Na sociedade ocidental, tem-se vindo a encarar o sentido da visão como um acesso imediato ao mundo externo. Além disso, a habilidade visual misturou-se com as capacidades cognitivas. Por um lado, a visão é o sentido privilegiado e é tomada em conta como algo autónomo, livre e puro. Por outro, os símbolos visuais são experimentados como mundanos e necessariamente incorporados, e a sua interpretação é vista como ulteriormente contingente.

A forma como reflectimos acerca dos nossos próprios pensamentos na cultura ocidental é conduzida por um paradigma visual. Olhar, ver e conhecer tornaram-se acções interligadas. Então, o conceito de ideia, tal como o entendemos, está profundamente ligado às questões da ‘aparência’, da representação visual e da imagem. Os problemas que levanta o acto de produzir teoria sobre a visão, tendo esta como uma prática social, começam quando investigamos a génese do nosso pensamento no seio da cultura moderna ocidental. O projecto da filosofia moderna contribuiu claramente para a nossa actual condição de confusão relativamente à visão – o estabelecimento do ponto de vista comum de que as representações mentais são essencialmente reflexos de uma realidade exterior (Jenks :1995 : 1 , 2).

Qualquer tecnologia envolve o estabelecimento de uma relação particular com o mundo. Como tal, a fotografia constituiu-se sob a forma de um mecanismo de emoldurar, que, longe de ser uma mera técnica performativa, constitui uma parte essencial da definição da própria performance. A utilidade da metáfora da moldura, no que diz respeito à reflexão acerca da câmara – a tecnologia ubíqua que literalmente emoldura o mundo – é de grande importância. Tal como cada pintura veio a funcionar como uma ‘janela’ aberta a um mundo cenográfico, a moldura assegurou esta visão, demarcando a cena dos seus arredores. As molduras exerceram uma função organizadora que formalizou a centralidade do olho do espectador. Nem totalmente dentro, nem totalmente fora, a moldura é, paradoxalmente, tão essencial e constituinte como externa em relação à imagem. Esta liminaridade tem sido bastante acentuada pela câmara. A proliferação de imagens que se seguiu à industrialização da fotografia disturbou fatalmente a ideia de imparcialidade da moldura : à medida que cada acto de enquadramento começou a ser cada vez mais arbitrário, um espectro de contingência ameaçou a coerência de imagens que anteriormente tinha procurado um ponto de apoio na cuidadosa deliberação da sua composição. No entanto, foram as imagens em movimento que romperam definitivamente com a estabilidade da moldura, quando se tornou num ecrã atravessado por uma multiplicidade de aparências transientes e rápidos desaparecimentos (McQuire : 1998: 4 - 68).

Muitas teorias da modernidade foram informadas pela metáfora da câmara, ligada às possibilidades de visão ‘fora do corpo’ que providencia, às distâncias espácio-temporais que expande e às reivindicações de objectividade que autoriza. A capacidade de testemunhar as coisas de fora de todos os limites anteriores de espaço e de tempo ilumina o facto da câmara não só nos oferecer um meio de representar a experiência mas também de transformar a natureza da experiência e redefinir os nossos processos de entendimento (McQuire : 1998 : 1 , 2).

Devido ao facto da fotografia assumir a fidelidade da representação (ou a ideia de realismo, de algo que não é representado mas sim re-presentado), os primeiros contactos com o público habituado ao desenho, à pintura e à gravura, geraram reacções como se de magia se tratasse. Reconhecia-se que a fotografia excedia os paradigmas estabelecidos da representação. Uma nova era estava a nascer, graças à objectividade que a técnica fotográfica oferecia. O potencial valor da câmara fotográfica no que diz respeito à sua aplicação científica nunca foi questionado. A valorização da visão objectiva consistia em algo mais do que uma estratégia estética. Tomou também a forma de uma questão moral : a câmara era um meio ‘honesto’ e ‘fiel’, só com muito esforço podia mentir, ao contrário das manipulações perpetradas pelos pintores e desenhadores. “A câmara está para a representação como o parlamento está para a democracia representativa : a idealização da imparcialidade”.

Se existe um poder único que a câmara possuiu terá a ver com a intimidade entre imagem e referente, uma crença na existência do fenómeno fotografado. Se foi fotografado é porque estava lá!.

A divisão entre ‘essência’ e ‘aparência’ que foi durante muito tempo perene na filosofia encontrou reflexo na estética, na fractura entre o realismo ‘expressionista’ e o realismo ‘directo’. O facto destas duas partes reclamarem autoridade em relação à ‘realidade’ – dependendo do realismo ser concebido como uma reconstrução das aparências que penetra a ‘simples superfície’ das coisas, ou como uma fidelidade absoluta às aparências que revela verdades essenciais – é menos um sinal de confusão do que um espaço conflitual da sua emergência. A situação da câmara neste terreno é instrutiva. Apesar da fotografia ser mais rapidamente associada ao realismo ‘directo’, de forma a distingui-la da pintura e do desenho, uma divisão semelhante entre fotografia ‘artística’ e ‘documental’ tem estruturado o seu próprio domínio. O espaço conceptual marcado pela separação do domínio das imagens do da realidade determina a prática de representação como a expressão do real. Esta divisão definiu a economia de representação do século XIX que constitui o contexto inicial da câmara fotográfica (McQuire : 1998 : 16).

Se a câmara fotográfica parecia milagrosa no século XIX, se as suas imagens conseguiram saturar a consciência e o senso comum como um meio sem rival de manufacturar semelhanças com a vida, esta asserção foi alicerçada pela dominação que a perspectiva geométrica conseguiu na representação visual. O sistema ‘quattrocento’, que envolvia a colocação de objectos tridimensionais sobre uma superfície plana de forma a que a pintura afectasse o olho do observador de forma similar aos próprios objectos, consistia num protótipo crucial para um novo estilo de subjectividade : o sujeito representado como um observador distante. Foi esta matriz de identidade, baseada na separação da interioridade do observador da exterioridade do mundo-objecto, que a câmara intersectou e começou a transformar nos meados do século XIX. Uma fórmula poderosa para a estandardização visual : uma visão matemática que podia ser continuamente projectada no ‘real’ num contexto social que apontava a matemática como a medida universal do conhecimento. O sistema quattrocento construiu um novo espaço de representação : um espaço cenográfico que permitia aos artistas transcrever as aparências reais fazendo figurar elementos como a profundidade, a proporção, a textura e a densidade de forma a ‘colocar’ os objectos em cena para o olho do espectador. Literalmente, um espaço para colocar coisas em perspectiva. A utilização paródica da anamorfose, que se desenvolveu paralelamente à perspectiva geométrica, partiu do modelo quattrocento de pintura como ‘espelho da natureza’(McQuire : 1998 : 18 - 23).

O evento fundamental da era moderna é a conquista do mundo como perspectiva, determinando uma nova relação entre representação e subjectividade. Essencialmente, a perspectiva é uma forma de abstracção. Simplifica a relação entre o olho, o cérebro e o objecto. È um ponto de vista ideal, imaginado como percepcionado por um olho único, ausente de movimento, uma pessoa claramente desligada do assunto que percepciona. Transforma o espectador num deus, que se torna a pessoa para quem o mundo inteiro converge, The Unmoved Onlooker.

A perspectiva geométrica criou um espaço representacional simultaneamente estético e analítico, um espaço organizado em torno da cada vez maior fissura entre o mundo exterior e a interioridade psíquica própria do olho da mente. Um aspecto crucial desta mudança foi a emergência da arte e da ciência como actividades seculares – cada vez mais independentes da religião. O desvanecimento da qualidade sagrada da arte através do culto secular do belo também transformou o observador implícito no trabalho, desembaraçando-se do olho omnipresente de Deus e estabelecendo o da razão. Isto introduziu um problema estético diferente – o da referência entre os domínios divorciados da arte e da vida – e abriu o duelo entre a ‘mimesis’ e a ‘realidade’ que constituiu a matriz da estética até ao nosso século.

A câmara foi inventada e estabeleceu-se numa altura em que o positivismo dominava. Durante o momento histórico em que o positivismo subjugou virtualmente a totalidade do conhecimento ocidental, a câmara fotográfica conseguiu fundir o realismo da perspectiva geométrica e o investimento teológico na luz como a origem da verdade com a valorização científica do olho objectivo ( McQuire : 1998 : 21 - 33; Jenks : 1995 : 8).

O termo ‘invenção da mente’ encapsula a maneira como a demanda cartesiana da verdade e de novas fundações é colocada como o problema de relacionar o mundo externo com a interioridade de uma mente pura e livre de todos os vestígios de emoção, sensualidade e corporalidade. O que o texto cartesiano formaliza é o novo senso de clausura relativamente ao eu. Para Descartes é a natureza exterior e impessoal do mundo que permite ser conhecido objectivamente. É graças ao facto do mundo se ter distinguido da mente que pode ser submetido aos princípios da matemática e da geometria, que providenciarão a matriz dominante do conhecimento científico e da representação visual. As questões metafísicas acerca das características ‘reais’ da natureza ‘exterior’ e da mente ‘interior’ eram naturalizadas e o projecto da filosofia dedicou-se à descoberta ‘rigorosa’ e ‘científica’ do modo mais preciso e apropriado de transportar o ‘exterior’ para o ‘interior’. O meio por excelência deste transporte tem sido os sentidos, principalmente a visão. Estas teorias empíricas do conhecimento marcaram a época da modernidade : um período que podemos descrever como a ‘abertura da visão’. Este cenário histórico estabeleceu uma dicotomia na relação entre o ‘eu’ e a alteridade, dois momentos concebidos como ‘o receptáculo’ e ‘o espectáculo’. Este cenário forjou a emergência de um empirismo ‘sem-mente’ e de um positivismo ‘sem-valor’ como estratégias metodológicas que viriam a dominar a moderna teoria social (Jenks : 1995 :.3).

O cientista social aderiu ao ponto de vista clássico da ciência que se baseava em três princípios :

1. Uma visão mecanicista do universo como uma totalidade interrelacionada ;

2. Uma aceitação de que existia uma ordem intrínseca inerente aos fenómenos como formas externas ; e

3. A contingência necessária, sendo que a razão procedia através da ‘independência’ da visão de um observador (Jenks : 1995 : 4).

A doutrina do progresso técnico que visa atingir uma ‘cópia essencial’ propõe que, num extremo utópico, a imagem transcenderá as limitações impostas pela história e reproduzirá numa forma perfeita a realidade do mundo natural. A história é a condição da qual procura escapar. Contra esta utopia, a sociologia do conhecimento argumenta que tal evasão é impossível, já que a realidade experimentada pelos seres humanos é sempre historicamente produzida : não há uma ‘realidade’ transcendente e naturalmente conferida.

O positivismo, na sua variedade de formas, é uma atitude em relação ao conhecimento. Não investiga as dimensões psicológica, histórica e política do deste – todas essas preocupações são suplantadas pela ‘pura percepção’, que é o cânone fundamental do ‘empirismo’. O positivismo é legitimado pela ideologia da ‘pura percepção’. A fé pré-moderna na divindade foi substituída pela crença da modernidade na precisão da óptica humana. Este novo realismo distancia-se da textura das relações sociais quando, na sua demanda técnica e clínica de metodologia científica, abandona todos os juízos de valor. Existe uma visão que se vislumbra a si mesma como pura e que exibe a sua ‘amoralidade’ e a sua ‘anti-estética’ (Jenks : 1995 : 6 , 7). Neste universo, o homem tornou-se o centro relacional do que é (do que existe em si) : um domínio sobre um mundo natural através do qual todos os objectos podem ser comparados e relacionados uns com os outros como um único sistema homogéneo. A colocação do homem como centro de representação estabeleceu uma relação firme entre sujeito conhecedor e mundo conhecido, mantida no lugar através da distância estruturada da observação fria que permitiu que um dominasse o outro. Foi deste solo fértil e receptivo que a semente da câmara fotográfica brotou no século XIX.

A câmara obscura (precursora da câmara fotográfica) nos séculos XVII e XVIII era um aparato que garantia acesso a uma verdade objectiva do mundo, para cientistas e artistas, empiristas e racionalistas. Se parte do método de Descartes implicava necessariamente a evasão às contingências da mera visão humana, a câmara obscura era compatível com esta exigência : encontrar o conhecimento através de uma visão puramente objectiva. A abertura da câmara correspondia a um ponto matemático possível de definir e a partir do qual o mundo podia ser logicamente deduzido e re-presentado. Encontrada nas leis da natureza, i.e., na óptica geométrica, a câmara providenciou uma vantagem infalível : a evidência sensorial. A câmara obscura está ligada a uma metafísica da interioridade. É uma figura para o observador que é um indivíduo livre e soberano e, além disso, um sujeito isolado e enclausurado num espaço quase doméstico separado do mundo exterior público. Definia um observador sujeito a um conjunto de posições e divisões inflexíveis. O mundo visual podia ser apropriado por um sujeito autónomo mas apenas como uma consciência privada e unitária desconectada de qualquer relação activa com o exterior. A câmara obscura constituiu um impulso final no processo de normalização do novo arranjo espacial. É uma máquina desenhada de forma que, durante o seu ‘normal’ funcionamento, reproduza a perspectiva geométrica da pintura do quattrocento. Em primeiro lugar, ofereceu um sistema prático de fabrico de imagens de acordo com princípios matemáticos. Mas, mais do que tudo, a câmara obscura providenciou uma arquitectura social distinta, estabelecendo um modelo funcional de relações entre sujeito e objecto no qual a interioridade do sujeito observador podia ser mantida à parte da exterioridade do mundo-objecto. Esta divisão era baseada numa reorganização do conhecimento que culminava na emergência da ciência moderna (Crary : 1988 : 32 , 33 ; McQuire : 20 , 24).

A única força de evidência da fotografia dependia na crença que, pela primeira vez, a representação tinha alcançado paridade relativamente à percepção directa. A relação única entre objecto e imagem escavou os dois caminhos paralelos que a credibilidade da fotografia trilhou. Um é o senso de independência de qualquer operador humano que o processo fotográfico reclama. O outro trajecto tem a ver com a importância da intersecção da câmara com o privilégio que a luz e a visão têm gozado como metáforas da verdadeira compreensão. Visão cristalina, clareza, iluminação, têm se oposto às trevas da dúvida, cegueira e obscurantismo com uma consistência que é frequentemente conferida como se da própria natureza se tratasse. A sedução da fotografia nunca consistiu puramente na geometria ou na semelhança visual. A fotografia foi buscar muito da sua autoridade ao facto de trabalhar com energia solar.

A verdade foi sempre pensada de acordo com uma idealização de puro pensamento. Para se conformar à sua própria doutrina, a verdade tem que ser algo para além da representação, sem ligações ao estilo, forma, mediação, suporte técnico ou material de qualquer tipo. Para assumir valor absoluto e incondicional, a verdade só pode pertencer ao reino da ideia pura, o sentido ideal, o conceito não adulterado que flutua para além da linguagem, para além de qualquer contexto de tempo, espaço ou cultura. Segundo Derrida (1976 : 11 In McQuire : 1998), não é a linguagem em geral, mas sim a linguagem oral que tem beneficiado de uma aura de transparência, permitindo a pura expressão de pensamento de que a ideia de verdade depende. Este privilégio da fala, decisivo na ordenação de uma certa hierarquia de verdade e representação durante bastante tempo, ajuda a situar a aceitação da verdade fotográfica. Da perspectiva que casa a voz com o puro pensamento, qualquer forma de escrita é necessariamente derivante, uma representação de segunda ordem, o signo de um signo. No entanto, no seu início, a fotografia evitou bastante este estigma, e foi aclamada como visão sem mediação, um meio no qual o significante se apaga a si mesmo perante a força do significado. (Se esta avaliação era mais forte no século XIX, facto é que ainda se mantém no presente. Quando olhamos para as fotografias tendemos a invisibilizar o signo, dando atenção ao referente). O que estava envolvido na subordinação histórica da linguagem escrita à oral é menos a condenação total da escrita do que a declaração de uma preferência por uma forma de escrita em relação a outra. Mesmo sendo a escrita em geral ocultada, a escrita natural – aquela discutida por Sócrates que constitui a inscrição da verdade na alma, a escrita que pertence a Deus e que produziu a ideia do livro da natureza – foi celebrada e renovada. É uma espécie de escrita natural, processada pela própria mão de Deus, que a fotografia reclamou como a sua proximidade à verdade na representação. Desta forma, a câmara entrou na consciência do século XIX, não simplesmente como um novo meio de representação, mas como uma nova linguagem da verdade, numa altura em que as reivindicações naturais da linguagem como veículo da verdade eram elas próprias testadas.

O que é distintivo do século XIX é a emergência de uma objectividade concebida não apenas como a imitação verídica da natureza, mas em termos do ideal de deixar a natureza falar por si. Esta transformação epistemológica, que intensificou o desejo por um novo meio de representação capaz de igualar o observador humano no alcance directo da natureza, foi vital para a sedução da câmara fotográfica. A forma como o processo fotográfico prometia a substituição do operador humano graças às leis universais da óptica e da química foi instrumental na emergência da objectividade mecânica como finalidade da ciência do século XIX. Se o positivismo formou o ambiente social da primeira leitura das imagens fotográficas, a câmara fotográfica auxiliou a moldar o positivismo à sua própria imagem.

À medida que a subjectividade era cada vez mais identificada como um atributo perigoso e poluente, a procura de objectividade mecânica assumia o status de um problema moral. A máquina era valorizada não apenas por poupar trabalho mas por parecer ultrapassar as capacidades do falível observador humano. O positivismo é, com efeito, uma proposição relativamente à natureza do mundo material : a proposta consiste na asserção de que, se uma coisa é visível, é um facto, e os factos contêm a verdade singular. A rejeição da ambiguidade e o fortalecimento da fissão entre arte e ciência correspondeu à negação sistemática da importância da subjectividade na vida social. Em nome da razão muito foi ocultado sob o rótulo de superstição, folclore, misticismo, primitivismo ou loucura, ou estigmatizado frequentemente como irracional ou emotivo – muitas vezes simplesmente ‘feminino’ – e desqualificado do conhecimento legítimo. Simultaneamente, como parte do mesmo processo, o positivismo procurou crescentemente lidar com as diferenças subjectivas inscrevendo-as em novas formações de conhecimento, distribuindo a variação social pela curva sinusoidal estatística e dividindo todos os fenómenos entre os pólos do normal e do patológico (McQuire : 1998 : 30 - 35).

O efeito imediato e dominante da fotografia foi o de confirmar a autoridade do olho objectivo através da cedência de uma visão mecânica capaz de transcender a suspeição relativamente ao ‘mero humano’. A câmara tornou-se uma metáfora privilegiada para a divisão hierárquica entre subjectividade e objectividade que o positivismo procurou entronar sob o título de realidade. Neste respeito, a valorização da objectividade fotográfica moveu-se a par da recente preocupação com a percepção incorporada. A fotografia tornou-se o padrão em relação ao qual as variações do corpo mortal podiam ser medidas. A aceitação que as imagens da câmara representavam uma ‘verdade absoluta’ para além da percepção humana foi fundamental para a reorganização positivista do conhecimento. Para muitos, a câmara parecia o mecanismo ideal para levar a cabo o sonho de Comte : a colecção de dados científicos providenciaria eventualmente conhecimento acerca da natureza e sociedade de tal forma que as obras de ambas poderiam ser planeadas tendo em vista a edificação de uma utopia tecnológica na Terra. A interpretação fotográfica é ainda dominada por um positivismo que assume que a ambiguidade é contingente e redutível – através de uma aplicação paciente dos protocolos adequados – a um núcleo de certezas. O positivismo tentou , durante o curso da história, definir e regular os ‘desvios’ sociais através da fotografia distribuindo significados fotográficos em duas linhas metodológicas : a da generalização, que converte a contingência fotográfica num esquema típico fazendo da fotografia um ‘exemplo’; e a da individualização que depende de uma ‘máquina’ de recuperar o exemplo particular a partir dos infinitos limites do arquivo.

No fulcro da nova ordem burguesa (sec.XIX) estava uma revolução nas relações sociais do tempo, o despoletar de um motor lógico / ideológico cuja força dinâmica daria uma nova forma a todos os aspectos da existência humana. A fé na iluminação conferida pelo progresso, uma herança do Iluminismo, cruzou-se com a revolução industrial para alterar as fundações do equilíbrio da história : pela primeira vez, a transformação e não a inércia era o esperado. A consolidação política do capitalismo dependeu em grande medida nesta reavaliação do valor da transformação. A inovação – o mais recente, o mais moderno – sofreu uma metamorfose para ser reconhecida como valor absoluto em si mesmo. Tal transformação rompe com a tradição, não apenas dando uma nova forma ao aparato da produção, mas também à lógica do consumo, incluindo as formas dominantes de cultura e de conhecimento. O progresso substituiu a tradição como terreno ideológico da modernidade, dando origem a uma matriz comum de legitimação por entre os estados-nação que, doutra forma, seriam considerados cultural e politicamente diversos.

Parte da complexidade de representar a grande mudança trazida pela modernidade tem a ver com o que pode ser denominado de ‘era do progresso’. Ao mesmo tempo depende e produz transformações dramáticas na experiência e na compreensão do tempo. Enquanto a percepção do tempo como um destruidor é muito antiga (sendo um exemplo o mito de Chronos), as formas e ritmos de destruição alteraram-se significativamente no período moderno. Enquanto a figura medieval mais comum para representar o tempo era um círculo (quer se referisse ao ciclo agrário ou ao movimento dos planetas em torno das esferas celestiais), a cultura industrial substituiu esta imagem por a de uma linha. A partir deste momento, tornou-se cada vez mais difícil conceber o tempo como um ciclo no qual o nascimento e a morte são aspectos complementares em vez de opostos. O tempo passou a ser unidirecional (McQuire : 1998 : 112 ,113).

O modelo da linha e a teleologia da linearização saturaram o conceito moderno de progresso, condicionando a crença para o desenvolvimento infinito das capacidades produtivas e das qualidades intelectuais, o curso da história como algo cumulativo, a ordem do tempo como sucessiva e irreversível. A consolidação do progresso como lei sócio-política ( paralela ao princípio de selecção natural de Darwin na biologia e precedida na física pela concepção newtoniana do tempo absoluto e irreversível) corresponde a um período de transformação social acelerada.

A emergência da velocidade como valor social principal, associada a noções de produtividade, eficiência e lucro, permitiu a reorganização instrumental do tempo para formar um sistema aparentemente auto-regulador : enquanto a tecnologia aumenta a velocidade social, as pessoas vêm-se a exigir novas tecnologias para se manterem ‘a par’.

O local chave na transformação histórica do tempo – o estabelecimento do tempo numa linha – foi o espaço de trabalho industrial. A mudança do campo para a cidade, que se constituiu na tendência demográfica dominante dos últimos dois séculos, fez com que o tempo passasse a ser uma questão social e política de forma diferente. Primeiro, o trabalho era medido menos de acordo com a duração de tarefas específicas e mais em termos de quantas horas um indivíduo trabalhava, o montante de pagamento por hora, a duração do dia de trabalho, e por aí fora. Segundo, o trabalho era menos susceptível a variações climatéricas directas, mas, por outro lado, estava sujeito às estações abstractas do mercado. Terceiro, a reconstrução das práticas de trabalho operadas pela produção mecânica significou a perda de controlo, por parte dos trabalhadores, do seu ritmo de trabalho. A maquinaria nova exigia respostas precisas no tempo : ritmos de trabalho constantes, uma distribuição laboral constante. Os princípios de ‘gestão científica’ de Taylor e a linha de produção fordista eram extensões ‘lógicas’ da necessidade de coordenar o corpo humano com a ordem do tempo da máquina.

Construir o tempo como uma medida abstracta envolve a supressão das diferenças temporais específicas em favor da equivalência geral de todos os períodos de tempo : um achatamento do tempo que Heidegger caracterizou como a quinta essência da experiência moderna da temporalidade.

As esperanças e a incerteza deste período reflectiram uma nova consciência do tempo : o desejo de deixar o passado para trás para criar o presente competiu com a sensação que o tempo passava muito depressa.

O senso de disjunção foi aprofundado pelo facto da nova ordem política estar ainda no processo de se auto-inventar. A demanda de mitos de origem para consolidar a hegemonia dos fabricantes e dos industriais em relação ao proletariado deu-se em consonância com os primeiros surgimentos da ‘cultura industrial’. Jornais de grande tiragem, novas experiências desportivas, novas formas de entretenimento e de fazer compras (apareceram os primeiros grandes estabelecimentos comerciais), e novos rituais de celebração nacional reformularam o terreno social e político. Muito do que nós actualmente tomamos como a essência da tradição (como a pompa da monarquia inglesa , e.g.) teve origem neste tempo. As ‘tradições inventadas’ começaram a ter uma importância decisiva em assegurar as vidas individuais às exigências do estado.

A nova consciência do tempo teve como reflexo uma profunda transformação na forma como o passado era recordado. As memórias colectivas dependiam em muito das práticas quotidianas. Durante o século XIX, o afastamento em relação ao tempo cíclico próprio do campo, com os ritmos sociais acelerados da cidade, corroeu os mecanismos tradicionais da reprodução social.

A transformação mais importante foi o declínio da importância da tradição oral. Durante o processo de ‘remoção da narrativa do reino do discurso oral’, o passado veio a significar um novo senso de remoto. Em contraste com a tradição oral, a cultura industrial do século XIX deu origem a máquinas de memória e a teorias que investigavam a história (McQuire : 1998 , 114 – 121).

A ‘descoberta’ da história e a colocação da transformação sem fim como a lei natural da existência marcaram o momento de tradução do conhecimento na economia temporal da cultura industrial. Este período testemunhou a ascensão dos grandes museus públicos. Enquanto instituição incumbida de coleccionar, catalogar e exibir o passado para que este seja visível, o museu desempenhou um papel muito importante na ideologia do progresso. A legitimidade do progresso reside na crença que o presente constitui o auge da história. A satisfação do presente consigo mesmo depende em parte da criação constante do novo sob a forma de ‘avanços’ intelectuais e tecnológicos. Mas, o presente tem que ser configurado como a última etapa. A fé no progresso exige que o presente seja capaz de reunir o passado no seu seio. Condicionada pelo rápido desaparecimento do passado, a modernidade desenvolveu tecnologias de memória, como o museu, a câmara fotográfica e o computador, encarregados de levar a cabo a tarefa de assegurar uma representação permanente (McQuire : 1998 , 74).

Apesar das melhores (ou piores) intenções, o investimento no ‘fragmento histórico’ extraído e recolocado no museu tendeu sempre a guilhotinar o passado, produzindo uma temporalidade disjuntiva na qual os povos ‘primitivos’ eram excluídos do presente. ‘Museificar’ as culturas indígenas providencia um meio eficaz de as transferir simbólica e politicamente do reino da vida para o da morte : negando-se-lhe a contemporaneidade, eles são convertidos num banquete totémico cujo consumo engendrou um senso de poder vital para a identidade do ocidente moderno. Os grandes museus incubam o sonho da ingestão daquelas culturas ‘arcaicas’ que não têm capacidade para acompanhar o presente, e de as preservar para a eternidade nos centros metropolitanos : Londres, Paris, Berlim, Nova Iorque.

É no contexto de uma crise de memória que o entusiasmo imediato suscitado pela câmara fotográfica pode ser compreendido. A fotografia era vista, muitas vezes de forma consciente, como uma tecnologia capaz de preencher uma lacuna emergente. Com a sua velocidade, baixo custo, infinita reprodução e uma aura de neutralidade, a fotografia pareceu responder ao problema da ameaça ao passado. Por todo o mundo, antropólogos, etnógrafos e turistas ‘saíam’ para ‘documentar’ o passado ‘primitivo’ antes que desaparecesse. Como parte da revolução tecnológica, a fotografia foi utilizada extensivamente no esforço colonial para categorizar, definir, dominar e por vezes inventar um ‘outro’. A representação tornou-se numa forma de poder cultural e legal (Corbey : 1993 ; Scherer : 1992).

O que a câmara estabeleceu pela primeira vez foi um meio de produzir um arquivo à escala e ao ritmo das exigências do capitalismo. O capitalismo precisava da câmara como um meio de negociar a disjunção social produzida pela sua expansão convulsiva.

A diferenciação ocidental de outras culturas através de uma rede de hierarquias temporais foi acompanhada pela reavaliação do seu próprio passado como um símbolo de diferença : a diferença ao longo do tempo da cultura moderna relativamente a si mesma. Nos bancos de memória gerados pela proliferação das câmaras e pelo empilhamento de imagens, a era do progresso encontrou uma das suas principais medidas. Mas, tanto a câmara mapeou as transformações do ambiente físico e social, que ajudou a transformar os nossos conceitos de história e de memória (McQuire : 1998: 122 - 126).

A câmara não apenas oferece um novo nível de detalhe e uma nova forma de precisão, mas a reprodução mecânica multiplica em grande medida o número de documentos históricos que se pode produzir. Sob a pressão do escrutínio fotográfico, o passado permanece bastante visível, aberto à reinterpretação. Quando as ‘provas históricas’ se multiplicam exponencialmente, a linha do tempo já não tem coerência. Tanto o conceito do arquivo como o modelo da compreensão histórica com o qual foi associada ameaçam decompor-se.

Tal como outras formas de conhecimento herdadas do século XIX, a memória foi disputada entre os pólos da objectividade e da subjectividade. A memória objectiva exigiu a reprodução do passado tal como ele era, sem mediação ou alteração. De acordo com esta determinação, recordar consiste em preservar ou restaurar uma presença original – um evento, uma experiência ou encontro – que constitui um ponto de origem estável. A crença que o significado está totalmente presente neste ponto situa a importância conferida a um modo de representação ‘neutro’. A memória objectiva exige um símbolo ou um meio que consiga representar a origem, sem qualquer desvio.

O pensamento acerca dos imperativos da memória ‘boa’ e ‘má’ tem uma longa história, pelo menos desde que Platão sonhou com uma memória não contaminada pelos símbolos. Mas se o objectivo platónico da repetição perfeita permaneceu inalterável, os meios para atingir este fim sofreram uma profunda transformação. As mnemónicas clássicas enfatizavam o estabelecimento de imagens expressivas na mente de acordo com uma topografia familiar como os edifícios de uma rua ou os quartos de uma casa. À medida que uma pessoa se imaginava a deslocar-se através do espaço, as memórias armazenadas em locais diferentes podiam ir sendo recolhidas. No entanto, à medida que a ciência se tornou a matriz do conhecimento moderno, a personalização foi rigorosamente excluída, e a boa memória foi reformulada em termos da exterioridade da reprodução objectiva. Seguindo-se a Bacon e a Newton, a verdade científica veio a relacionar-se com a possibilidade de repetir resultados experimentais sob condições controladas. Esta mudança epistemológica ajudou a criar um novo terreno para a história e memória baseadas na repetição exacta. No século XIX, a reivindicação científica de penetração na realidade foi igualada pela da história relativamente à exibição apenas do que tinha realmente acontecido.

O que se torna cada vez mais evidente neste período são os caminhos paralelos ao longo dos quais as relações sociais de memória foram canalizados na modernidade. O importante tem sido a necessidade da memória de ser ‘sustentada’ de forma que o seu testemunho tenha autoridade. Tal como a ciência ‘dura’, a verdade histórica exigiu provas ‘duras’ e evidências repetitórias. Esta racionalidade instrumental condiciona uma grelha instrumental na qual tudo o que não é conservado é, implicitamente, desvalorizado, colocado sob o signo da experiência não substanciada e impedido de entrar nos altos domínios do conhecimento. Para além disso, na demanda de um passado ‘sustentado’ não servem quaisquer ‘suportes’. Os ditames da objectividade que fizeram com que fosse imperativo para a história demarcar-se dos discursos ‘especulativos’ como a filosofia, a teologia e a literatura, também orquestraram a preferência pela fotografia relativamente à pintura e a outros meios de representação. Em busca da objectividade, o ‘olho’ da câmara tem-se suplantado ao olho humano. De tal forma a ‘realidade’ é susceptível a ser definida pela câmara que tudo o que não é filmado, fotografado ou televisionado começa a adquirir uma qualidade etérea, como se quase não existisse, não provado, não consubstanciado, ilegítimo.

De forma clara, o potencial de sedução relativamente à imaginação científica reside na sua capacidade de objectificar a visão. Um aparelho mecânico capaz de registar as aparências mais transitórias e reproduzi-las infinitamente trouxe consigo uma promessa sem precedentes quanto à preservação da história sem mediação, memória sem texto. A câmara parecia oferecer um modo de representação neutral, o que era essencial à nova era da certeza histórica (McQuire : 139 - 167).

Logo que as primeiras imagens fotográficas começaram a circular, as vistas de terras distantes atingiram uma grande circulação nos centros metropolitanos europeus e norte americanos. Paralelamente ao retrato, eram as cenas exóticas e fora do comum que faziam disparar a imaginação do público. A fotografia passou a ser um importante instrumento do comércio da alteridade e alimentou novos discursos relativos ao ‘outro’ – da antropologia às narrativas populares de viagem e de vida colonial. A câmara foi instrumental na orquestração de uma visão colonial, tornando visível o que antes era ocultado ou desconhecido. Graças ao seu realismo magnético, as fotografias ofereceram propriedades únicas de possessão simbólica que se traduziram num meio ideal de coleccionar e catalogar o novo mundo Um dos objectos mais significativos que surgiram com a fotografia foi o postal : um símbolo barato e coleccionável dos horizontes da modernidade. A circulação dos postais cresceu exponencialmente no final do século XIX. A fotografia do postal tornou-se um espaço discursivo central na construção da identidade nacional, unindo as preocupações do antropólogo e as necessidades do administrador aos prazeres do viajante e à curiosidade dos que ficavam em casa. Com o seu repertório de imagens – onde o mito do nobre selvagem era contrabalançado por imagens de degeneração ‘nativa’, e a cidade estrangeira foi transformada num conjunto locais monumentais – o postal epitomizou o desejo ocidental de tornar as colónias visíveis e completamente legíveis. O postal exemplificou a maneira como a câmara concretizou os discursos do século XIX sobre a raça, permitindo que os corpos de outros fossem divididos em categorias visuais e inseridos em hierarquias evolucionistas. Um tema recorrente da etnografia deste período foi o estabelecimento de um catálogo fotográfico de todas as raças do mundo. A prática fotográfica estava ligada às teorias raciais assumidas pelo colonialismo. Separando o observador colonial dos ‘nativos’ observados, o acto de fotografar encaixava-se perfeitamente nos padrões do progresso tecnológico, objectividade científica e pureza da razão com os quais o ocidente procurou forjar o seu poder, enquanto as imagens científicas pareciam confirmar a diferença racial como um sinal visível de hierarquia cultural.

Tal como os novos veículos de transporte de pessoas e bens, a câmara transportou imagens e visões, mapeando a superfície da Terra e diminuindo a distância entre o estranho e o familiar de formas completamente novas. Fundiu o prazer de ver o que não era visto com o poder sob a forma de um conhecimento com aspirações normalizadoras. A câmara foi instrumental no avanço do imperialismo, unindo o olhar ‘duro’ da vigilância militar e burocrática com os prazeres panópticos ‘suaves’ do viajante voyeur. A fotografia, e mais tarde a cinematografia, não apenas facilitaram o exercício directo da força militar e do domínio colonial, mas também permitiram aos colonizadores acreditar que se apropriavam de territórios não familiares. Para o viajante no estrangeiro, a câmara muitas vezes funcionou literalmente como um ecrã para o olho, servindo para domesticar o estranho impondo um enquadramento padrão em cada encontro com a diferença racial e cultural. Para o visualizador no seu próprio país, as imagens de ‘outros’ tornaram-se objectos de consumo, e desempenharam um papel crucial em assegurar o perímetro da identidade ocidental numa altura de exposição crescente à diversidade racial e heterogeneidade cultural. Nesta fase, as fotografias que retractavam o passado esplendoroso de ruínas arcaicas misturavam-se com imagens da vida colonial contemporânea, alimentando a imaginação colonial. A ‘periferia’ era não apenas representada por ruínas, muitas vezes figurava como uma ruína, distante no tempo e, simultaneamente, aproximada no espaço. Esta tradução da diferença cultural em disjunção temporal por virtude da lei do progresso tem sido central na construção da política global moderna. A designação das raças não-europeias como relíquias, sobreviventes arcaicos cujo momento criativo pertenceu a um passado perdido, tem sido intrínseca ao senso do ocidente sobre o seu destino moderno. Mesmo quando os ‘primitivos’ eram comparados às crianças, eles tinham uma diferença : nunca cresciam. Estavam excluídos do presente. O seu único futuro possível era, por destino, a assimilação (McQuire : 1998 : 192 , 196).

As diversas práticas, instituições, conhecimentos e prazer gerados pela câmara fotográfica têm constituído uma parte integral do processo de modernização, ajudando a definir o alcance global do capitalismo e as ambições coloniais do ocidente, ao mesmo tempo que facilitou a reorganização instrumental da vida política e social do ‘lar’. A transformação das sociedades em entidades seculares, urbanas, industriais, que forjou os horizontes da modernidade, é inimaginável e seria impraticável na ausência fotográfica. A invenção da fotografia alargou imediatamente o número de pessoas para quem a representação individual era económica e ideologicamente acessível. Se o retrato fotográfico conferia o status de subjectividade, igualmente reforçava uma nova inscrição da identidade social. A fotografia transforma a prática da auto-identidade e amplia a duplicidade do termo ‘sujeito’, apontando, por um lado, em direcção à soberania do indivíduo e, por outro, para a possibilidade de se sujeitar à regra de um discurso normalizador. Se a popularização da fotografia marcou um alargamento do terreno social da representação, também formou o limiar histórico para além do qual a vigilância já não viria de um plano superior – quer o olho vigilante pertencesse a Deus, ao rei ou ao estado – , dispersando-se cada vez mais por entre a população. A vigilância institucionalizada constitui-se sob a forma de um indelével ponto de referência de tal forma que, frequentemente, é a ausência da câmara – ao invés da impossibilidade de lhe escapar – que se faz sentir actualmente. Aprendemos a importância e o prazer de nos vigiarmos a nós próprios. A alternância entre o narcisismo e o voyeurismo na formação do espectáculo moderno é, sem dúvida, condicionada pela maneira como ergueu resistência à crença no invisível. O que não pode ser visto, fotografado ou filmado assume muitas vezes uma existência ansiosa e flutuante.

Atravessando categorias de significação, as fotografias trespassam a fronteira entre o conhecimento ‘comum’ e o ‘científico’. Não necessitavam do conhecimento de um especialista para a sua interpretação. Como a compreensão da fotografia começava e acabava com o espectador, qualquer pessoa tinha capacidade para alcançar o significado de uma fotografia (Jenkins : 1993 ; Crary : 1995).Bourdieu sugeriu que a fotografia de família é simultaneamente um índice de unidade familiar e um instrumento de forjar essa mesma unidade : “a prática fotográfica apenas existe e subsiste a maior parte do tempo graças à sua função familiar de reforçar a integração do grupo familiar estabelecendo o sentido que esta tem de si própria e da sua unidade (Bourdieu : 1965 : p. 19)”. Mas, tal como simboliza a unidade, a fotografia de família também funciona como um sinal da dispersão. A câmara pertence à era das migrações em massa, na qual a experiência da separação foi generalizada, e a fotografia familiar assume toda a sua força apenas quando representa uma unidade familiar que passou por muitas transformações (McQuire : 1998 :60). A disseminação da diáspora fez com que o desenraizamento cultural fizesse parte da experiência da modernidade. Para aqueles que deixam o lar, a ruptura não é apenas espacial, mas sim temporal. No país anfitrião, o migrante é muitas vezes dividido entre a nostalgia do passado e o investimento na promessa do futuro. Se a câmara fotográfica abriu novos horizontes ao olhar do colonizador e do turista, também é verdade que outorgou aos diaspóricos um meio poderoso de ultrapassar a distância e a ausência, de unir os pólos que a vida separou. Tal como a fotografia assinala um locus de ausência irredutível, também é frequentemente o talismã que evoca a possibilidade de regresso (McQuire : 1998 : 5 ,7).

Se a cidade é o lar da modernidade, então a modernidade reinventa o lar. Reconhecer isto não é tentar isolar a cidade moderna dos seus espaços circundantes, mas sim reconhecer a dominação que sobre eles é exercida. A metrópole industrial vai subjugando cada vez mais ‘o campo’ à sua volta, extraindo-lhe as matérias-primas, a alimentação e as gentes. Dentro desses circuitos, a cidade moderna não apenas tem sido o destino físico de incontáveis vagas de migração; tem-se também constituído como um destino psíquico, um locus de capital simbólico e uma rampa em relação à projecção do poder imperial. A cidade tornou-se um grande laboratório perceptual. Novas experiências espaciais e temporais conduziram ao surgimento de necessidades de representação. Cada vez mais, o ambiente urbano procurou acompanhar a memória do ‘campo’, sob a forma de jardins botânicos, jardins zoológicos, parques públicos, etc. O ‘arranha-céus’ não apenas simbolizou uma ruptura radical com as estruturas do passado , mas transformou os hábitos perceptivos do presente. Olhando para baixo a partir de grandes altitudes, foi encontrada uma nova topografia : a paisagem urbana. A partir do solo, a verticalidade dos grandes edifícios desafiou o acto de ver. A paisagem urbana foi transformada por uma nova geração de veículos. Para além de providenciarem a infra-estrutura de novas relações económicas e sociais, os novos veículos revolucionaram a percepção. A visão encontrava-se cada vez mais vezes numa rota de colisão com o ambiente urbano, projectado numa série de encontros que transformaram a natureza da paisagem na brusquidão da chegada e na rapidez da partida. A electricidade alterou significativamente a aparência visual da cidade. A lâmpada incandescente converteu a escuridão nocturna das ruas em artérias de luz e as vitrines das lojas em mundos de fantasia, carregando o habitat urbano com as qualidades imateriais e espectaculares previamente reservadas a locais de exibição como o teatro, o diorama e os parques de diversão (McQuire : 1998 : 209 , 210).

Referências:

CLARKE , Graham , 1992 , “Introduction” In Portrait Photography , Reaktion Books , Washington.

CORBEY , Raymond , 1993 , “Ethnographic Showcases – 1870-1930” In Cultural Anthropology.

CRARY , Jonathan , 1988 , “Modernizing Vision” In Vision and Visuality , Bay Press , Seattle.

_____ , 1995 , Techniques of the Observer , MIT Press , Cambridge , Massachussets , London.

GREEN , Nicholas , 1990 , The Spectacle of Nature : Landscape and Bourgeois Culture in Nineteenth Century France , Manchester University Press , Manchester.

JENKS , Chris , 1995 , Visual Culture , Routledge , London & N.Y..

MCQUIRE , Scott, 1998 , Visions of Modernity , Sage , London , T.O. , N.D

Impermanência

2006-05-30T13:41:00.000+01:00

Conta-se que no século passado, um turista americano foi à cidade do Cairo, no Egipto, com o objectivo de visitar um famoso sábio.O turista ficou surpreendido ao ver que o sábio morava num quartinho muito simples e cheio de livros.As únicas peças de mobília eram uma cama, uma mesa e um banco.
- "Onde estão os seus móveis?" - perguntou o turista.
E o sábio, rapidamente, perguntou também:
- "E onde estão os seus...?"
- "Os meus?!" - surpreendeu-se o turista.
- "Mas eu estou aqui só de passagem!"
- "Eu também..." – concluiu o sábio.

A Crise Nacional

2006-05-26T21:42:00.001+01:00

É comummente aceite que Portugal está em crise. Fala-se, sobretudo, da crise económica, uma espécie de objectificação de um conjunto de problemas que afectam o estado português e que, para a maioria das pessoas, se traduz num único predicamento que as afecta diariamente: a falta de dinheiro. Gostaria aqui de distinguir dois tópicos:
- O primeiro é o conceito cultural de crise. A “crise” é um artefacto, ou seja, trata-se de um objecto criado por uma cultura, ainda que seja imaterial. Existe num nível ideológico. Tem propriedades que lhe são atribuídas e mantém relações com um grupo social. É um objecto “espectral” (perdoem-me esta expressão que parece saída do esoterismo), uma vez que parece emanar do próprio grupo que afecta, como se tratasse de um fluxo vivo cuja principal característica é prender-nos a todos a uma condição sombria. A crise é uma espécie de assombração que nós próprios geramos.
- “Crise” é uma palavra de origem grega (“krino”, peneirar). Neste segundo tópico, deve entender a expressão no seu sentido de questionamento, problematização. Criticar é levantar questões sobre um determinado assunto e, por vezes, por em causa um paradigma.
Em relação ao primeiro tópico, pode dizer-se que “a crise” está bastante enraizada no pensamento português, uma vez que a ela atribuímos muitos fenómenos e é aceite por uma vasta maioria como uma entidade real. Quanto ao segundo, não posso afirmar com tanta firmeza que o povo português seja “crítico”. É sobre esta segunda abordagem que se debruça o presente texto.
As coisas não correm bem no nosso país. É este o mote para um número incontável de conversas e desabafos. Os principais “ataques” são dirigidos, sobretudo, à classe política. Seguem-se as classes profissionais ligadas à saúde e à educação. São-lhes atribuídos os seguintes defeitos: má gestão dos serviços que oferecem, oportunismo, incapacidade para desempenhar as funções que exercem e, em casos extremos, a corrupção. Não é a minha intenção negar nem confirmar tais considerações na análise que aqui teço, mas sim demonstrar que a origem dos problemas que nos afectam a todos não está circunscrita a alguns sectores da sociedade portuguesa.
No meu entender, a raiz dos problemas nacionais é cultural. Importa aqui salientar que a noção de cultura empregue neste texto aponta para o universo de classificações que estruturam a experiência humana. Distancio-me, como tal, da noção de cultura entendida como “Belas Artes”ou outras actividades conotadas com as “elites intelectuais”. Cultura tem a ver com o problema do sentido, com a forma como cada grupo classifica e entende o seu próprio mundo. É uma “estrutura mental” (e simultaneamente corporal) que organiza todas as acções (das mais banais às mais criativas), conscientes ou não. É precisamente nesta dimensão que está a origem dos males que todos, aparentemente, conhecemos tão bem. O subdesenvolvimento está dentro de nós e o mau funcionamento das instituições resulta do prisma que usamos para ver a realidade.
O verdadeiro problema nacional está no nosso ser. Somos um grande grupo de aldeões, com horizontes tão estreitos quão limitadas são as nossas ambições. O nosso pensamento é cartesiano e hermético, separamos e mantemos a realidade em unidades fechadas. A interdisciplinaridade é um mito nas universidades, nas mais diversas instituições, e no pensamento do lusitano mais comum. O português tem uma extrema dificuldade em dar sentido a aspectos complexos e, sobretudo, multidimensionais. Quer cada coisa no seu lugar e a criatividade poética é remetida para a esfera do lúdico.
Somos extremamente catárticos e pouco críticos. Estamos especialmente interessados em “descarregar” os nossos sentimentos mais básicos (ódio, inveja, vingança,etc) sob a forma de escândalo grupal. Evitamos uma análise objectiva e serena que conduza a projectos pessoais de cidadania. Não acreditamos na democracia nem nas suas instituições. Os objectivos alcançam-se através da “manha” e das amizades que cada um tem. Temos medo que o sistema nos caia em cima. Por “sistema” entenda-se “o conjunto de pessoas às quais é reconhecida uma autoridade e que têm meios para exercer violência (‘tramar os outros’)”. Quanto mais abstracto for o “sistema” mais medo exerce sobre as massas. O português sobrevaloriza a autoridade, deseja-a para que possa abusar dela e teme-a quando sente que outro a tem. Toda a gente quer ser chefe ou presidente, por vias formais ou simplesmente pelo poder que o protagonismo oferece.
Em Portugal não gostamos da diferença mas toda a gente se considera tolerante. Somos simplesmente paternalistas em relação a grupos que já têm um estatuto. «Ninguém é racista»! No entanto, o repúdio por outras formas de opressão não faz parte da agenda politicamente correcta dos portugueses. Desde que a vítima seja branca o ataque é legítimo. A personalidade de cada um (maneira de ser), a ausência de sinais exteriores de poder (dinheiro, conhecimentos, cargos, etc) e a aparência são alguns dos veículos mais usados para oprimir. E a opressão é epidémica…
Eu penso que, na sua maioria, os portugueses sofrem de um tipo muito específico de complexo de inferioridade. A auto-estima da gente lusitana está dependente da dimensão da sua “aldeia”. Para se sentir bem com ele próprio, o portuga tem que coexistir num espaço restrito com os seus iguais. O seu amor-próprio é muito volátil em zonas abertas. Daí que seja tão invejoso. Ora, a inveja mais não é do que a sensação de que não se está à altura de outra pessoa. Nós invejamos quem nos faz sentir mais pequenos. A cobardia é outra expressão deste complexo de inferioridade. Atacando os mais vulneráveis o português compensa, temporariamente, a sensação de impotência que o domina no dia-a-dia.
Todos os problemas atribuídos à “crise” e à “bandalheira” nascem precisamente da condição do ser português. Portugal funciona como uma aldeia porque é povoado por aldeões.
Delinearei, seguidamente, três exemplos que ilustram o meu argumento:
- O subdesenvolvimento económico. No nosso país a iniciativa empresarial é um bem escasso. Quem tem capital para investir procura o conforto e satisfazer ambições pequeno-burguesas ligadas ao estatuto. Os nossos cidadãos mais endinheirados preferem “investir” num Ferrari que cause inveja aos vizinhos do que em projectos que visem aumentar a qualidade dos seus produtos e, com isso, tornar a sua empresa mais competitiva. Além disso, preferem que os seus lucros provenham de “manobras” feitas ao estado (fugas ao fisco, subsídios…) do que serem eles a criar riqueza.
- As elevadas taxas de sinistralidade nas auto-estradas portuguesas. A deficiente cultura de cidadania (e de civismo) faz com que o automobilista dê largas ao seu egoísmo, desrespeitando as normas do código da estrada, as normas do bom senso e, sobretudo, a consideração pelos outros. Quando a autoridade policial está presente tudo muda de figura.
- Os maus-tratos infligidos às crianças. Todos nós conhecemos, graças aos holofotes da imprensa, diversos casos de pedofilia e de infanticídio, imbuídos de crueldade e perversão. Infelizmente, este tipo de violência não é exclusivo do nosso país. Nem eu pretendo debruçar-me sobre esta classe de criminosos. O problema português quanto ao desrespeito pelos direitos das crianças é outro. Regra geral, as gentes lusas não têm a menor aptidão para se relacionarem com os jovens. Os atentados à dignidade física, moral e psicológica enquadram-se no conceito de “educação” da plebe portuguesa. Todos os dias, pediatras, pedopsiquiatras, professores e educadores lidam com o calvário de milhares de crianças provocado pela estupidez e incúria de um povo que nunca amadurece, que se limita a envelhecer. Educar à boa maneira portuguesa é reprimir os comportamentos criativos, é mostrar o sofrimento e forçar a que este seja aceite como inerente à própria vida, é empurrar para os professores a responsabilidade total de uma formação intelectual e cívica… Ser pai (ou mãe) é convencer uma criança de que o mundo tem os horizontes televisivos, é usar o stress acumulado ao longo do dia para dar um valentes berros, umas estaladas sonoras, e desta forma mostrar quem manda. É assim que se faz um português: ensina-se a ter medo de quem tem mais poder, espartilham-se os horizontes e reduz-se a pó a auto estima do ser em desenvolvimento. A violência psicológica exercida sobre as crianças portuguesas é tremenda. Daí que muitas tenham dificuldade em estruturar as emoções e o pensamento. O insucesso escolar disseminado é a expressão mais visível deste problema.
É na relação entre pais e filhos que se mantém o subdesenvolvimento português. É a violência sobre as crianças que impede o desenvolvimento de cidadãos autónomos, ambiciosos e criativos. Daí que um Portugal melhor não seja um cenário realista, pelo menos a curto prazo. É provável que os jovens violentados do presente mantenham o ciclo de repressão, tornando-se nos agressores do futuro.
Torna-se necessário, nesta fase do argumento, perguntar: qual é o método mais adequado para superar a “crise nacional”? Como é que se muda a maneira de pensar de um povo? A via mais simplista, característica das ditaduras, é através de uma política do espírito. Todos os regimes de autoridade do século XX procuraram moldar as mentalidades, forçando um sistema de valores que procurasse legitimar o poder estabelecido. A censura dos meios de comunicação (ou “filtragem de conteúdos”), os programas leccionados nas instituições escolares e a propaganda governamental foram alguns dos principais instrumentos. Apesar destes meios de controlo do pensamento colectivo terem-se mostrado eficazes na manutenção do regime, nunca conseguiram criar um novo homem. Do regime soviético ao Reich nazi, do fascismo italiano ao comunismo chinês, os governos nunca conseguiram que a maioria da população adquirisse os contornos da sua visão antropológica. Foram capazes, isso sim, de aproveitar as pulsões e sentimentos populares a seu favor.
Uma vez que operar uma política do espírito é uma solução inviável (e que levanta diversos problemas éticos), urge procurar outros trajectos. Uma hipótese que eu coloco, completamente aberta à discussão, tem a ver com a indução da transformação social. Ou seja, uma maneira de modificar o espírito é alterar as condições de vida. Não me refiro a aumentos salariais ou outras medidas que visem acrescentar conforto ao quotidiano dos portugueses. Estou antes a pensar em alterações na estrutura do quotidiano e numa percepção diferente da realidade. Para que abandonem “a perspectiva do aldeão” os portugueses têm que ser impregnados com um senso de impermanência no seu dia-a-dia e entrar em contacto frequente com a alteridade real. O que é que isto quer dizer? Trata-se de operar uma ruptura nas rotinas das pessoas, forçá-las a sair do universo banal em que elas repousam. Fazer com que a transformação do seu modo de vida produza ao longo tempo a consciência de que nada é eterno nem imutável (a impermanência). Quando o meio circundante muda frequentemente as coisas (objectos materiais, estatutos, instituições, etc) começam a perder o valor, a deixar de ser sagradas. A única permanência passa a ser a condição humana. A forma de encarar o Homem (ou seja, a noção de pessoa) pode e deve ser enriquecida com o contacto frequente com o ‘exótico’, com aquele que é diferente. Não me refiro às “diferenças comuns”. A negritude e a homossexualidade já são banais. Não servem para alargar horizontes nem mexem com a nossa visão do mundo. Este país precisa de gente “estranha”, de pessoas que estimulem a nossa curiosidade e nos façam reflectir sobre as nossas próprias características. É necessário que o universo se torne mais complexo na cabeça dos portugueses.
Uma forma de dinamizar culturalmente o país, e de mobilizar os seus cidadãos, é dar-lhe um sonho. Um dos problemas que nos afectam e que contribui fortemente para o marasmo colectivo é a carência de um identidade nacional forte, viva no imaginário e nas emoções das pessoas. A falência do nosso patriotismo foi concomitante à degradação do Estado Novo. Durante o regime de Salazar, a estrutura política e o patriotismo eram um só. O revivalismo histórico, a concepção do império ultramarino, os símbolos nacionais e a política de unidade nacional formavam o tecido identitário do povo português. Portanto, o Estado Novo confundia-se com a identidade nacional. A impopularidade do regime fez com que as massas deixassem também de acreditar no seu país. Portugal era diferente porque tinha uma história única, com 800 anos; era diferente porque estava presente em quatro continentes; tinha uma missão no mundo: espalhar a sua cultura e “evangelizar” os povos indígenas. Este imaginário português foi sendo desvalorizado à medida que o Estado Novo avançava no seu crepúsculo. Mais tarde, o golpe de estado de 1974 veio agudizar a já débil identidade nacional. Rompeu completamente com os órgãos do regime e com a sua cultura. Os valores nacionalistas (ou patrióticos) foram esvaziados no seu conteúdo político, uma vez que os símbolos nacionais adquiriram uma conotação negativa, passaram a estar associados ao “regime fascista” derrubado pela revolução dos cravos.
A revolução fez emergir novos ideais e valores, mas nenhum que desse aos portugueses uma nova imagem do seu país. De um Portugal voltado para o ultramar, a nova classe política, procurou aderir culturalmente à Europa. No entanto, a adesão à comunidade europeia nunca conseguiu colmatar o deficit identitário.
Uma identidade nacional começa por ser um sonho, ou seja, um projecto que povoa os ideais e que estrutura as aspirações de um povo. Uma nação que não tem um sonho colectivo vê-se quase forçada a observar constantemente o seu próprio umbigo. O povo português tem sido nas últimas décadas uma espécie de grupo de hebreus perdidos no deserto à espera que Moisés os salve. Como não têm sinais de Deus há muito tempo já duvidam que Ele exista; não sabem para onde vão e divertem-se a inventar ídolos que tanto têm de dourado como de efémero. Um governante que consiga pôr os portugueses a sonhar tem o país na mão, para o bem ou para o mal, seja qual for o sonho. Por isso, não devemos esperar que um qualquer político oportunista sonhe por nós. Se queremos um Portugal melhor temos todos que estimular a nossa capacidade onírica.

Breve Apreciação do Código Da Vinci

2006-05-15T13:50:00.000+01:00

A primeira vez que eu ouvi falar no célebre livro de Dan Brown foi através de uma conhecida. O que me chamou a atenção foi a excitação e curiosidade que ela demonstrava sempre que falava na obra. Estava ansiosa que saísse a edição portuguesa. O título pareceu-me sugestivo e perguntei-lhe a razão de tal entusiasmo. «É um romance de mistério baseado em factos históricos sobre a vida de Cristo. Está a causar grande polémica. Parece que Cristo “andava” com Maria Madalena…».
Eu li na web algumas sinopses e fiquei mal impressionado. Por isso decidi que quando o livro chegasse a Portugal eu não o leria. Achei (e continuo a achar) que o senhor Dan Brown conseguiu produzir um texto altamente comercial destinado à curiosidade pornográfica das massas. Nos dias que correm há dois ingredientes que tornam uma narrativa mais apelativa do ponto de vista do grande público. O primeiro é a vida privada das figuras públicas e o segundo são as teorias de conspiração. Ora, o autor de O Código Da Vinci conseguiu reunir os dois ingredientes: a suposta vida privada de Jesus e uma enorme cabala dentro da igreja católica. O resultado foi um tremendo sucesso de vendas.
Rejeitei o livro por uma questão de higiene mental. Detesto teorias de conspiração e sinto nojo da “má pornografia” (a exploração comercial da vida privada das figuras públicas). Uma obra (escrita ou filmada) não é pornográfica por mostrar nudez ou ter um conteúdo sexual. A pornografia é um tipo de estética muito particular baseada na hipocrisia social. Trata de mostrar o que habitualmente está escondido (por "pudor”) com uma sensação de realismo. É uma espécie de peep-show onde o observador tem o poder absoluto, sobretudo para fazer juízos de valor. As “sopeiras” do nosso país são grandes pornógrafas, na medida em que são “mirones” da intimidade alheia com um medo crónico de uma possível inversão da perspectiva. O pornógrafo deleita-se espreitando os vícios dos outros e sente-se seguro por detrás da sua máscara de virtudes. Eu repudio este tipo de pornografia seja ela dirigida a uma suposta vida privada de Cristo ou à relação entre um jogador de futebol e uma apresentadora.
Para além das estratégias comerciais, o autor demonstrou pequenez de espírito ao colocar a falsa questão da vida familiar do Nazareno. Isto porque a vida de Cristo que nós conhecemos através do Novo Testamento e de alguns textos apócrifos tem valor como alegoria. Jesus, mais do que um homem, é uma mensagem. Não há acontecimentos banais porque todos os seus actos são sempre ensinamentos dirigidos a um projecto de humanidade. Ainda que Cristo tenha tido uma vida familiar com Maria Madalena, onde é que está a alegoria? E que lição podemos tirar do “facto” de Jesus ter sido pai?
O livro questiona a natureza divina de Cristo. Afirma que o Nazareno foi alguém muito importante, com grandes ensinamentos, mas terreno na sua condição. Este argumento é utilizado pelos judeus há cerca de dois mil anos. Foi precisamente esta questão que conduziu Jesus ao julgamento feito pelos fariseus e que teve como consequência a Paixão. Não sei se o facto da obra ter sido levada ao cinema por um realizador judeu (um activíssimo “defensor” de Israel da “causa judaica”, o senhor Steven Spielberg) é um produto do acaso. O que não me parece acaso nenhum é a grande quantidade de “documentários” e “documentos históricos” que tem surgido, nos últimos dez anos, procurando reduzir Cristo à condição de profeta.
Eu recordo-me da Paixão de Cristo (de Mel Gibson) quando estreou no cinema. As críticas, reivindicações e ameaças por parte da inteligentsia judaica pareciam nunca mais acabar. Uma vez que os sacerdotes judeus eram os “maus da fita”, o filme iria acicatar o anti-semitismo nas comunidades cristãs.
A realidade é que a identidade judaica é muito forte e beneficia de um paternalismo francamente exagerado. São os sobreviventes do holocausto, da inquisição, dos faraós do antigo Egipto, dos filisteus, e por aí fora… E isso dá-lhes autoridade moral para tudo. Para atentar contra a fé de muçulmanos, dominar palestinianos, controlar Hollywood, obter privilégios políticos, usar os serviços secretos (Mossad) para cometer assassinatos no mundo inteiro, torturar terroristas… e fazer uma campanha muito bem disfarçada contra as fundações da fé cristã.

Hackers e a Política do Medo

2006-05-14T13:12:00.001+01:00

Nas sociedades ocidentais contemporâneas, dominadas pelas tecnologias de informação, a expressão “hacker” é de uso corrente. Ela surge, na maioria das vezes, associada à ideia de crime e de perícia no âmbito das novas tecnologias. A imagem do hacker mais comum foi construída pela “fear factory” imbuída nos meios de comunicação de massas. Todos os dias somos bombardeados pela imprensa (televisiva, escrita e online) com notícias de atentados terroristas, epidemias, catástrofes naturais, crimes da mais diversa natureza, e um rol de cenários distópicos que provoca em nós um medo constante e inconsciente. É a este processo que eu chamo fear factory: um engenho cujo propósito é o de provocar o medo generalizado.
O temor (e por vezes o pânico) teve ao longo da história um papel determinante na estruturação das sociedades – ocidentais e não só. Como instrumento político serviu ora para manter o status quo, ora para provocar o ímpeto das massas em direcção a um objectivo pré-determinado. O medo foi, e continua a ser, um meio poderosíssimo de controlo comportamental.
Uma forma encontrada pelo capitalismo global para encontrar novos mercados, produzir consumidores e concentrar o poder económico em pequenos grupos foi a de gerar “guerras imaginárias”. Falo dos cenários de violência com que todos os dias somos confrontados através dos meios de comunicação. Com a expressão “imaginárias” não quero dizer que não se baseiem em fenómenos ‘reais’. No entanto, há que ter em conta que o jornalismo é um processo de selecção da realidade. Um jornalista, quando confrontado com uma enorme diversidade de situações, tem que decidir quais são “notícias”. Tem que extrair um acontecimento específico do emaranhado de situações caóticas que compõem a realidade, separar o que é relevante do que é banal. Para o conseguir, projecta-se na mente do público, indo à procura do que poderá suscitar interesse. O leitor tem memória, por exemplo, de algum acontecimento feliz passado na Palestina? Provavelmente, não. Isto porque a realidade palestiniana foi filtrada para que só tivéssemos acesso ao terror e infortúnio. Para além deste processo de escolha, os acontecimentos adquirem a forma da própria cultura jornalística quando são narrados. Ler uma notícia ou ver uma reportagem na televisão sobre os atentados do 11 de Setembro não é a mesma coisa que estar lá. Isto porque a notícia é uma narrativa que obedece a critérios por vezes semelhantes ao do texto literário. A notícia tem uma introdução, um desenvolvimento e uma conclusão. As pessoas envolvidas são-nos apresentadas como “personagens”. Pode-se sempre encontrar uma alegoria (uma “lição” ou um juízo moral) e preocupações evocativas (o jornalista pretende que o público “sinta”, partilhe das mesmas emoções que ele teve quando presenciou o fenómeno). Devo salientar que as notícias são narrativas particulares. Particulares porque, apesar de se tratarem de “histórias” contadas a um público que não presenciou os acontecimentos, elas são percepcionadas através de um prisma cultural muito específico: a noção de realismo. Nós acreditamos que uma notícia é a transmissão pura de uma realidade. Isto acontece porque ao longo da nossa estruturação cognitiva “aprendemos” a distinguir as narrativas apresentadas num telejornal das narrativas “ficcionais” (literatura, filmes, etc). Portanto, o reconhecimento da realidade, no que toca às narrativas, baseia-se no local onde esta é apresentada e no formato da apresentação (por exemplo, todos estamos habituados às imagens “aos solavancos” das reportagens e dos documentários; transmitem uma sensação de realidade em estado bruto).
Um dos problemas provocados pelo “carácter literário” das notícias é o facto deste dar origem a essências. Pode fazer com que uma dada pessoa, um grupo de pessoas ou um dado fenómeno se associem permanentemente a um atributo (ou conjunto de atributos). Um exemplo desta associação é a criação de estereótipos. Quando alguém fala em islamismo não nos vem logo à cabeça a ideia de terrorismo? A expressão “Casa Pia” não passou a ser sinónimo de pedofilia? Para criar um estereótipo, por vezes, basta que um acontecimento (real ou não) passe a ser notícia.
É aqui que entra a “fear factory”. Da mesma forma que alguns progenitores menos esclarecidos incutem nas suas crianças o medo do Papão, os meios de comunicação têm criado estereótipos cuja única função é a de assustar as massas. A Fábrica do Medo é o verdadeiro terrorismo, a política do terror. A forma como as pessoas se organizam socialmente e as relações de poder no seio de uma sociedade são estruturadas pelo medo provocado pelos estereótipos que as massas interiorizaram. O medo faz também com que os seres humanos reprimam as suas pulsões afectivas, restando ao indivíduo seguir apenas motivações relacionadas com a sede de poder por um lado, e, por outro, procurar colmatar a ausência de amor pela construção de um eu (ou self) centrado em si mesmo. A bulimia, o consumismo exagerado e a competição desenfreada são corolários patológicos de um eu faminto que procura captar tudo o que o rodeia. Uma personalidade self-centered é característica das crianças nos primeiros estágios de desenvolvimento. No entanto, esta estrutura pessoal mantém-se, na maioria dos casos, ao longo da vida dos indivíduos nas sociedades ocidentais. O sujeito individual não amadurece porque o medo não o deixa “abrir-se” aos outros. Como tal, limita-se a envelhecer, chegando ao final da vida com o mesmo temperamento adolescente dos 14 anos mas com muitas mais frustrações.
O hacker é um dos estereótipos que povoam a nossa consciência. É um conceito nascido da política do medo. Para a maioria das pessoas, hacker é alguém que conhece segredos da informática (uma espécie de alquimista das tecnologias de informação) e que os usa com fins maléficos. Invasões de computadores, destruição de páginas web, fraudes bancárias e criação de vírus são todos fenómenos associados na imaginação popular à palavra hacker. Um hacker é um tipo de génio do mal com imenso poder. É graças a este conceito que milhares de jovens (ou milhões) se sentem tentados a aderir aos grupos (ou subculturas) conotados com o fenómeno hacker. Em primeiro lugar, o simples facto de poderem vir a pertencer a uma comunidade que foge aos parâmetros das instituições hegemónicas já é motivo de atracção e fascínio. O jovem procura aderir a este tipo de grupos de forma a moldar a sua identidade pessoal. Pretendendo afirmar a sua identidade, o jovem procura um grupo onde possa sentir-se diferente da maioria. Ninguém quer ser mais uma ovelha no rebanho… Em segundo lugar, as pessoas querem ir ao encontro de conhecimentos que lhes confiram poder. A atracção que o poder exerce é intrínseca à natureza humana. Neste caso, tratamos da capacidade de transgressão, a expressão por excelência do poder, que confere ao sujeito individual uma sensação de liberdade (fuga aos constrangimentos impostos à maioria). O problema surge é quando essa atracção se torna totalitária, ou seja, quando “substitui” (ou procura substituir) outros interesses que requerem um amadurecimento da estrutura emocional do indivíduo (o estabelecimento e manutenção de relações sociais, por exemplo).
O conceito de hacker está longe de se esgotar nesta visão de “alquimista do ciberespaço” (ou génio do mal). A realidade é que existem inúmeras comunidades do ciberespaço onde a expressão adquiriu outros contornos.
Eu tenho reparado que muita gente associa o Linux ao fenómeno hacker. Esta analogia tem vários fundamentos e nenhum está relacionado com os crimes informáticos. Vejamos:
1 - Nas sociedades de linux, “hacker” quer simplesmente dizer “programador; alguém que colabora no desenvolvimento de software”. Estes “profissionais” reagem com veemência a que se chame “hackers” aos piratas. «Um hacker é um ‘especialista’ que tem como objectivos desenvolver as ciências computacionais para o bem de todos; quem se dedica à pirataria e às invasões deve ser chamado ‘cracker’».

2 - A maioria das distribuições de linux (para utilizadores) é gratuita. O desenvolvimento deste software não tem, na generalidade dos casos, objectivos comerciais. Existe aqui uma consciência política nem sempre explícita. O linux tem uma identidade própria construída em grande medida por oposição a uma outra: a da Microsoft. A empresa do Sr. Bill Gates é conotada com os valores e lógica do capitalismo. Neste quadro, o “software Windows” causa aversão a quem se quer distanciar destes valores. Neste jogo de juízos, o linux afirma-se através de uma identidade “comunitária”, não é propriedade de ninguém, é feito por todos e para todos. Diversos grupos arrastam (muitas vezes sem o saberem) valores do comunismo para a esfera das tecnologias de informação. A oposição entre Windows e Linux reflecte a dicotomia “propriedade privada” versus socialismo. Este dualismo está presente logo nas descrições relativas à produção dos códigos-fonte dos programas (programação). Na obra The Cathedral and the Bazaar, o autor (Eric Raymond), para citar um exemplo, expõe dois modelos: o modelo da catedral, no qual o código do software está restringido a um grupo exclusivo de programadores; e o modelo do bazar, segundo o qual o código é desenvolvido na Internet à vista de toda a gente. Neste contexto dualista, as identidades “hacker” e linux casam-se abençoadas pelos valores que se opõem às hegemonias e à propriedade privada.
3 - As distribuições de linux oferecem aos utilizadores e programadores uma liberdade que não está patente noutros sistemas operativos. Uma pessoa pode modificar programas, copiá-los, distribui-los, até pode “montar” o seu próprio sistema operativo instalando os componentes que pretende. Em linux o utilizador chega a ter a opção de transformar o próprio núcleo do sistema (kernel). A única coisa que não pode fazer é vender o software. Esta liberdade (de exercer a criatividade) conferida pelo linux é muito estimada pelos grupos hacker, que a converteram em ideologia. Os hackers querem ser produtores (ter a liberdade de criar).
Descrevi aqui dois grandes modelos conceptuais associados à expressão “hacker”. O mais comum (disseminado na cultura popular) é produto da política do medo patente nos meios de comunicação social. Os utilizadores sentem que existe uma ameaça e adoptam uma atitude defensiva, do tipo “estado de sítio” permanente. Esta postura evita que tomem posições críticas em relação à ordem estabelecida (a estrutura social e política que os enquadra) e, como tal, serve para perpetuar o status quo. Tem outro efeito, desta vez económico, que é o de manter a indústria de segurança informática (que produz antivírus, firewalls e toda a panóplia de mecanismos defensivos). O segundo modelo é mantido por algumas elites que adoptaram uma postura de “liberdade e criatividade” muito semelhante à que reina na arte contemporânea. Nesta situação, o “hacker” é um indivíduo que domina várias técnicas, procura a originalidade e a experimentação e não se vende aos interesses consumistas.
Não é de estranhar que cada um destes modelos tenha surgido em classes sociais diferentes. A repressão foi sempre exercida com maior influência nas classes populares através da cultura de massas. Por outro lado, as ideologias de resistência nasceram e foram mantidas, ao longo da história, no seio de elites intelectuais. Quem pode, resiste. Quem não pode, esconde-se.

Comportamentos de Consumo: "Ir às compras"

2006-02-10T11:42:00.001Z

Há pouquíssimas análises sobre o tema “fazer compras”. As práticas e comportamentos deste domínio têm sido invisibilizadas pela psicologia e ciências sociais, havendo algumas excepções. Parece que “ir às compras” é um tipo de acção sem qualquer importância, um aspecto ligado às idiossincrasias do indivíduo. Para muitos, é simplesmente entrar numa loja para adquirir bens que necessitamos. O mecanismo da escolha parece reduzido a: gastar o menos possível e obter o máximo de qualidade ou de quantidade. Nada poderia estar mais longe da verdade.
Fazer compras serve um leque de objectivos sociais. Em primeiro lugar, contém um aspecto essencial que é o exercício da escolha. Durante o exercício da selecção, o ‘cliente’ apropria as mercadorias. Transforma-as, partindo da amálgama de objectos na loja em artefactos que reflectem o comprador e as relações sociais em que se insere. Os objectos passam a transportar uma identidade pessoal distinta e a incorporar relações sociais específicas. Este processo é exemplificado pela culinária familiar. Uma pessoa converte um conjunto de materiais crus, adquiridos como mercadorias, numa refeição que exprime e incorpora as relações que unem os membros da família. Em segundo lugar, deambular e ‘andar a ver’ as coisas é uma actividade prazenteira em si mesma, mesmo sem se chegar a comprar nada. Os clientes não estão à mercê do mundo dos objectos. Em vez disso, a sua interpretação cria um espaço que lhes confere uma sensação de liberdade. Este espaço não é independente de certos determinantes sociais. No entanto, o processo da sua criação permite certos graus de liberdade. O prazer da prática de fazer compras deriva da habilidade para estar sozinho ou acompanhado, de fazer as coisas sem urgência, sem a obrigação de comprar nada, de estar fora de casa e operar sem os constrangimentos das responsabilidades (Lehtonen & Maenpaa, 1997; Carrier,1993).
O prazer que existe na prática de fazer compras não deriva apenas da possibilidade de autonomia. Muitas vezes o aspecto agradável desta actividade é a sociabilidade que lhe está associada. Pode ser uma forma de passar algum tempo em companhia de outra pessoa. Providencia um meio para a criação e manutenção das relações sociais. Desta forma afecta o processo de identificação social. Enquanto se ‘faz as compras’, a comunhão pode ser edificada através da acção partilhada. Fazer compras cria uma grelha de acção segura e conveniente para um momento de descontracção partilhado.
Fazer compras tem a ver com fantasias relacionadas com a mudança de identidade individual. A loja é um teatro no qual se inventam e testam papeis. É a multidão e a sociabilidade dos locais públicos que criam o cenário de anonimato e que dão origem a uma forma de libertação relativamente aos constrangimentos quotidianos. O senso de não se ser bem quem se é, ou então, de não se ser ninguém (o que é muito provável que aconteça numa multidão) conduz a uma fantasia identitária. Isto implica não apenas que os clientes sejam como camaleões no que diz respeito à sua identidade, mas que, tal como crianças, joguem voluntariamente com os seus papéis sociais. Fundamental à experiência de fazer compras é o prazer que deriva da potencial abertura e remoção das fronteiras do eu. Enquanto forma social, a prática de fazer compras é possível graças à emergência de um sujeito moderno com uma tendência para o sonho romântico; fazer de conta que se é outra pessoa.
Há ocasiões em que o ambiente de uma loja actua como uma forma de grelha destinada a alterar o comportamento dos clientes. De certa forma, o comprador veste uma nova pele na loja, experimentando uma personalidade ou estilo de comportamento. Tal como existem categorias de “vestir a rigor” ou “desportivo”, conceitos que se opõem relativamente ao vestuário, também há diferentes expectativas acerca da forma como cada um se comporta dentro de um estabelecimento comercial, consoante se trate de um bar ou de um loja de roupa, por exemplo.
Um antropólogo (Daniel Miller, 1997) compara o prazer de gastar dinheiro à excitação sexual. No acto de comprar um artigo há uma sensação de poder e de propriedade que alivia a tensão e produz um sentimento efémero de realização pessoal. Se bem, que gastar dinheiro tenha a sua própria sensualidade, esta comparação parece-me excessiva. Além disso, há outras sensações envolvidas na aquisição de bens. Muitas vezes, o consumidor investe numa acumulação gradual de objectos e o idioma dominante provém de um senso de propriedade e descendência e não da sexualidade; o objectivo é o armazenamento ou coleccionismo e não a fruição.
A forma como se gasta o dinheiro merece ser analisada. Há determinados bens de consumo nos quais a poupança é fundamental enquanto noutros é completamente irrelevante. Porque é que o cliente de um hipermercado se preocupa em “descobrir” as marcas mais baratas quando vai comprar papel higiénico, leite, detergente e pasta de dentes? Quando compra bilhetes para assistir a um concerto ou quando vai jantar fora com os amigos o dinheiro parece que já não é tão importante… A resposta a esta questão está na forma como o consumo se relaciona com o Eu (ou Self, se preferirem a expressão em inglês). As actividades de consumo ligadas à diversão e ao prazer reforçam aspectos no indivíduo tais como auto estima, auto confiança e condição anímica. O reforço do Eu implica um aumento de expressividade e da sensação de realização pessoal. O indivíduo tende a procurar o prazer, “abrindo-se” à expressividade. Com esta “abertura”, as condicionantes sociais (neste caso, financeiras) passam para segundo plano.
No caso dos comportamentos que visam despender menos dinheiro, o processo é de retenção do prazer. Na poupança há uma lógica centrípeta (dirigida para dentro). O importante é acumular.
Estes dois princípios, o do consumo expressivo (dispendioso) e o da retenção, andam quase sempre articulados. A expressão “poupar numas coisas para gastar noutras” é disso exemplo. O princípio da retenção oferece a estabilidade e o enquadramento para que os sujeitos vivam “habitualmente”, com serenidade e com rotinas, uma vez que todos necessitamos de uma estrutura social com um grau de confiança elevado. Por sua vez, o princípio do consumo expressivo providencia uma fuga à monotonia e o libertar das tensões que foram acumuladas pelo princípio da retenção.
Quando uma pessoa vai fazer compras a um supermercado é muito comum vermos os dois princípios em acção. O consumidor adquire diversos produtos chamados de “primeira necessidade” (higiene, alimentação, etc) e acaba por complementar esta tarefa com a concomitante aquisição de chocolates, bolachas ou outros doces. Este comportamento, para além de articular os princípios de retenção com o reforço do Eu, reflecte uma outra articulação: a lógica sacrifício / compensação. Digamos que o comprador compensa o seu “trabalho” de fazer compras adquirindo certos bens destinados ao seu prazer pessoal.
Há um outro aspecto dentro do mesmo tema (aquisição de bens) que merece ser aqui tratado: a forma como as identidades de género estruturam as práticas e discursos de consumo.
A prática de fazer compras na sociedade moderna (ocidental e industrializada) é uma actividade que surge associada ao género. Especificamente, é encarada como algo relacionado com a esfera feminina. Consequentemente, quando as crianças são socializadas nos seus papeis de género, aprendem, através do processo de aquisição da sua identidade, que fazer compras faz parte das actividades que ajudam a definir o papel da mulher, e, especialmente, o papel distinto da doméstica. Por contraste, o papel do homem adulto é definido em termos do trabalho assalariado, i.e., como “ganha-pão”e, desta forma, é identificado com actividades bastante desligadas do consumo.
Um aspecto importante que permite aos homens fazer compras sem pôr em perigo a sua imagem masculina é a presença de uma ideologia. Esta ideologia distingue as suas compras enquanto actividade das formas femininas, protegendo a sua identidade de género. Contém um contraste formulado em termos de uma dicotomia entre o instrumental contra o expressivo. Assim, os homens são inclinados a encarar as compras como uma actividade puramente dirigida à aquisição, relacionada com a satisfação de necessidades. As mulheres, por sua vez, vêm-nas como uma actividade que contém prazer em si mesma e que se relaciona com a gratificação de desejos. Isto é dizer que os homens presumem que a actividade em causa apenas ocorre quando se estabeleceu a existência de uma necessidade, não vendo qualquer valor intrínseco na actividade em si. As mulheres, por outro lado, apesar de reconhecerem o papel da satisfação de necessidades, estão também inclinadas a ver a actividade como algo que tem um valor inerente, independentemente do facto de se comprarem ou não as mercadorias.
Os homens, seja por causa da sua socialização ou devido ao seu tradicional maior envolvimento no mundo do trabalho assalariado, estão predispostos a encarar o consumo como uma actividade subordinada a esta esfera, mesmo sendo “trabalho feminino”. Consequentemente, eles não só não esperam que seja agradável mas presumem que os padrões sejam os mesmos do mundo do trabalho (a racionalidade e a eficiência). Isto conduz à tendência dos homens de definir esta actividade através da ideia de necessidade. Por contraste, as mulheres tendem a seguir um ponto de vista relacionado com o lazer. Inclinam-se a definir a actividade como algo agradável e a rejeitar qualquer referência puramente instrumental ou utilitária.
A ideologia masculina não apenas oferece a possibilidade dos homens fazerem compras sem porem em causa o seu senso de género, mas providencia também argumentos para descrever o estilo feminino de levar a cabo esta tarefa: “ é irracional”, reforçando o estereótipo masculino que diz que as mulheres têm uma conduta mais impulsiva, emotiva e desligada do raciocínio. Empregando o modelo masculino como um padrão, os homens conseguem criticar as mulheres por: (a) despenderem demasiado tempo nesta actividade, (b) visitar demasiadas lojas, (c) serem incapazes de se decidir quanto a produtos alternativos, e (d) porem fim a uma “excursão” a diversas lojas graças à compra do primeiro artigo que viram.
Em resposta, as mulheres empregam a sua concepção de fazer compras como uma ideologia; justificando a sua própria conduta e negando a legitimidade da masculina. As mulheres comummente queixam-se que os homens: (a) praticam pouco a actividade, (b) quando fazem compras vão a poucas lojas, (c) não sabem o que querem, (d) muitas vezes compram a primeira coisa que vêm com a pressa de saírem da loja e, (e) não estão a par das mercadorias nem dos preços destas.
Desenvolvendo um ponto de vista especificamente masculino relativamente à prática de fazer compras, em contradição com o feminino, os homens concretizam duas acções. Primeiro, providenciam uma racionalidade que lhes permite fazer compras sem comprometer a sua identidade de género. Segundo, articulam uma ideologia que serve para condenar e subestimar a conduta feminina numa esfera em que elas predominam manifestamente. Fazendo-o, os homens evitam ter que reconhecer o facto de que as mulheres não apenas desempenham esta tarefa de consumo, mas que também manifestam uma perícia superior neste processo. Empregando a ideologia masculina como base para uma crítica, a perícia feminina nesta esfera é efectivamente subestimada, e, como tal, a sua conduta é representada sob a forma de uma confirmação do estereótipo masculino. Desta forma, “a importância e competência das mulheres neste campo – que de outra forma poderia ser vista como uma ameaça à dominação societal e cultural masculina – é castrada (Campbell, 1997).

Referências : CAMPBELL, Colin, 1997, “Shopping, Pleasure and the Sex War” In The Shopping Experience, Sage, London.
LEHTONEN , Turo-Kimmo & MAENPAA , Pasi , 1997 , “Shopping in the East Centre Mall” In The Shopping Experience , Sage , London , T. O. , N. D..
CARRIER , James , 1993 , “The Rituals of Christmas Giving” In Unwrapping Christmas , Clarendon Press , Oxford.
MILLER, Daniel, 1997, “Could Shopping Ever Really Matter ?” In The Shopping Experience , Sage , London , T. O. , N. D..

Sugestões : obras sobre consumo

2006-02-10T11:36:00.001Z

APPADURAI , Arjun (1986(92)), The Social Life of Things, Cambridge University Press , Cambridge.

BOCOCK, Robert, 1993, Consumption, Routledge , London & N. Y..

CAMPBELL, Colin, 1987, The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism, Blackwell , Oxford.

CARRIER, James, 1993, Unwrapping Christmas, Clarendon Press, Oxford.

CARRIER, James, 1995, Gifts and Commodities , Routledge, London & N.Y..

CARRIER, James, 1996 , "Consumption" in Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology , Routledge , London & N.Y..

CARRIER, James, 1996, “Exchange” In Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology , Routledge , London & N.Y..

CARRIER, James (ed), 1997 , Meanings of The Market , Berg , Oxford & N.Y..

CLAMMER , John , 1997 , Contemporary Urban Japan , Berg , Oxford.

DOUGLAS , Mary, 1996, The World of Goods, Routledge, London & N.Y..

DOUGLAS, Mary, et al, 1997 , The Shopping Experience , Sage , London.

FALK, Pasi, 1994, The Consuming Body, Sage , London.

MACCAY, Hugh (Ed), 1997, Consumption and Everyday Life, Sage, London.

MCCRACKEN, Grant, 1991, Culture and Consumption: New Approaches to the Symbolic Character of Consumer Goods and Activities, Indiana University Press.

MCCRACKEN, Grant, 2005, Culture And Consumption II: Markets, Meaning, And Brand Management, Indiana University Press.

MILLER, Daniel, 1994, “Artefacts and the Meaning of Things” In Companion Encyclopedia of Anthropology, Routledge. London.

MILLER, Daniel, 1994 (97), Modernity – An Ethnographic Aproach , Berg , Oxford & N.Y..

MILLER, Daniel, 1997, Capitalism – An Ethnographic Aproach , Berg , Oxford & N.Y..

MILLER, Daniel,1995, Acknowledging Consumption , Routledge , London & N.Y..

MILLER, Daniel, 1998, A Theory of Shopping, Polity Press, Cambridge.

MILLER, Daniel (Ed), 1998, Material Cultures, UCL Press, London.

MOERAN, Brian & SKOV, Lise (Eds), 1995, Women, Media and Consumption in Japan, Curzon Press, Surrey.

MOERAN, Brian, 1996, A Japanese Advertising Agency – an anthropology of media and Markets, Curzon Press, Surrey.

PHILLIPS, Ruth & STEINER, Christopher (Eds.), 1999, Unpacking Culture – Art and Commodity in Colonial and Postcolonial Worlds, University of California Press, Berkeley.

Pedagogia e a Noção de Pessoa

2006-02-08T21:07:00.002Z

A capacidade de produção e de compreensão de enunciados está dependente da assimilação de habitii, de estruturas mentais dinâmicas que tornam possível a acção com autonomia. Um habitus é criado interiormente pelo sujeito quando este se entrega a uma determinada prática com concentração e motivação. Daí que os antigos modelos pedagógicos baseados no arco reflexo do behaviorismo, que tinham como pilares as noções de repetição e recompensa, falhem no que toca aos aspectos criativos da aprendizagem. Aprender não pode ser apenas decorar os enunciados de um conhecimento fechado. Há que abrir espaço ao aluno para que este conforme o conhecimento aos seus próprios parâmetros mentais e motivações, estimulando-o para a descoberta e exploração dos domínios do saber. A experiência diz-me que a maioria dos alunos quer ser protagonista e não apenas sujeito no processo de aprendizagem.
A didáctica das disciplinas deve conduzir, por um lado, à aquisição de competências de utilidade imediata e de esquemas cognitivos que facilitem futuros processos de aprendizagem, e, por outro, à formação de uma identidade moral e crítica que faça nascer cidadãos empenhados e participativos.
Muitos alunos do segundo ciclo do ensino básico encontram-se numa fase de transição, no que diz respeito à maturidade cognitivo-emocional, entre o Estágio Operatório Concreto e o Estágio das Operações Formais na Teoria Construtivista de Piaget. Daí que as suas competências estejam mais desenvolvidas no que diz respeito à capacidade de classificação e de agrupamento, de reversibilidade e linguagem socializada, e menos na capacidade de pensar sobre hipóteses e ideias abstractas ou na linguagem com suporte do pensamento conceptual. Isto não quer dizer que se deva adoptar uma postura paternalista durante o processo de ensino. Se, por um lado, os alunos não estão ainda preparados para projectar lógicas de pensamento de carácter abstracto ou filosófico, há capacidades que, nestas idades, oferecem um enorme potencial de aprendizagem que cabe ao docente dinamizar.
Na minha opinião existe um paternalismo estéril na atitude de muitos professores e encarregados de educação face à relação pedagógica com crianças deste grupo etário. Tal atitude tem como princípios duas noções: a do bom selvagem (de Jean-Jacques Rousseau) e, outra mais prosaica, que idealiza o jovem na puberdade como uma espécie de adulto menos capaz (como um adulto frágil e diminuído física e intelectualmente). A primeira noção retrata a criança como um ser inocente, com pulsões desenfreadas e quase incapaz de ser responsável autonomamente. A segunda leva o professor ou tutor a negar ao jovem o acesso à “aventura” e à “exploração” de temas e exercícios nunca antes desenvolvidos. Esta segunda noção parece-me ser a mais castradora e com consequências mais nefastas. O aluno é abalado na sua auto estima, uma vez que se sente “encapsulado” pela ideia que o professor faz dele. Nunca será capaz de demonstrar que consegue ir mais longe nem de obter o reconhecimento devido. Além deste aspecto, como não lhe é reconhecida a capacidade de ser responsável e autónomo, o jovem aliena-se da estrutura social escolar. Isto pode resultar em comportamentos infantis ou, simplesmente, em não levar a sério o processo educativo que o enquadra.
Ao projectar a forma como vai abordar os conteúdos programáticos, o professor tem que ter em mente os seguintes pressupostos:

Em vez de explicar os temas de maneira simplificada em demasia, deve “entrar” na cultura juvenil e, a partir daí, criar analogias e metáforas que permitam a todos compreender os conhecimentos em causa. Portanto, o essencial não é tornar tudo demasiado simples, mas sim que todos falem a mesma linguagem.

Todos os alunos devem confiar na pessoa que é o professor. Só é possível “liderar” a turma se todos reconhecerem a integridade e fiabilidade no carácter do docente. Como exemplo, o professor deve procurar nunca mentir seja qual for a pergunta que um aluno faça. A confiança, no meu entender, não é uma atitude que derive da autoridade a-priori, ou seja, o estatuto de professor (que confere alguma autoridade de início) não cria confiança nos alunos por si só. Ganha-se com o tempo, respondendo com integridade aos “testes” que, frequentemente, as crianças colocam.

O professor obterá melhores resultados se conseguir leccionar os conteúdos sem criar nos alunos a sensação de “esforço” ou “sacrifício”. É muito melhor apelar ao envolvimento através de “jogos” e “dramatizações” que, aparentemente, não fazem parte do imaginário escolar (rigoroso e maçador), do que colocar os jovens perante exercícios formais estáticos.

O professor deve mostrar-se acessível aos alunos no que toca à comunicação pessoal. Tal acessibilidade está, em grande parte, dependente do grau de confiança e fiabilidade descritas na alínea 2. Ao confiar no professor, o jovem expõe problemas, dúvidas, sugestões e pareceres, uns referentes aos conteúdos programáticos, outros de carácter extra-escolar. Com esta comunicabilidade, o docente tem acesso à personalidade do aluno e ao mundo social que o envolve (elementos positivos e negativos do meio familiar, do círculo de amigos, etc). O ser acessível não se consegue com um distanciamento excessivo.

Quanto à detecção de dificuldades na aprendizagem, na minha opinião, é de grande utilidade o papel do psicólogo que, a nível particular ou ligado à instituição de ensino, produz descrições dos aspectos sócio-afectivos do aluno. Exceptuando os casos de jovens com acentuadas deficiências cognitivas, a maioria dos casos de insucesso escolar prendem-se, penso eu, com falta de motivação e/ou de auto estima. Como é óbvio, o docente não pode resolver todos os problemas presentes no quotidiano do jovem, qual deus ex machina, que, do topo do cenário teatral, desfaz as contradições e tensões sociais que enredam as personagens. No entanto, se existir a comunicação necessária entre as duas pessoas, o professor e o aluno, em conjunto com as informações dadas pelo encarregado de educação ao director de turma, é possível perceber a(s) causa(s) do insucesso. As dificuldades agudizam-se, isso sim, quando se pretende superar causas com uma origem familiar. Por vezes, a falta de auto estima pode ser resolvida recorrendo ao simples elogio, encorajamento verbal ou desmistificando o carácter sagrado com que muitas vezes os alunos encaram determinado tipo de conteúdos lectivos. Por outro lado, o trabalho do professor é contrariado quando o jovem tem em casa alguém que o diminui na sua auto estima.

Links Úteis sobre Segurança Informática

2006-02-08T17:16:00.001Z

Para quem se interessa por segurança informática e gosta de testar a vulnerabilidade dos sistemas que cria, deixo aqui alguns links que me parecem úteis.

Sítio da Foundstone, uma subsidiária da Mcafee, onde poderão encontrar ferramentas de segurança muito interessantes
http://www.foundstone.com/index.htm?subnav=resources/navigation.htm&subcontent=/resources/overview.htm

HNC3K, este sítio contém inúmeros recursos sobre segurança (tutoriais, ferramentas, textos...)
http://www.hnc3k.com/

Illegalworld, muitas utilidades, informáticas e não só.
http://www.illegalworld.com/search.html

Geobytes, para fazer a localização geográfica de um dado IP.
http://www.geobytes.com/IpLocator.htm?GetLocation

Sítio do Johnny, informações e tutoriais sobre a utilização do Google como ferramenta de segurança.
http://johnny.ihackstuff.com/index.php

Portal inteiramente dedicado à segurança informática. Aqui há de tudo.
http://www.all-internet-security.com/

Gideon Research Corporation, ferramentas e tutoriais.
http://grc.com/default.htm

SANS, academia e centro de pesquisa de aspectos ligados à segurança informática.
http://www.sans.org/

Sourceforge, portal com bastantes artigos e programas sobre segurança.
http://sourceforge.net/

Sítio sobre a segurança no windows.
http://www.windowsecurity.com/

Sítio com textos, programas, tutoriais para levar a cabo testes de segurança
http://happyhacker.org/

Mais um sítio com alguns recursos.
http://www.totse.com/en/hack/index.html

Página da Polícia Judiciária sobre a legislação relativa aos crimes informáticos
http://www.policiajudiciaria.pt/htm/legislacao/dr_informatica/Lei109_91.htm

A Nossa Senhora de Fátima e o Culto Venusiano

2006-02-07T09:11:00.000Z

A Nossa Senhora de Fátima é uma das maiores entidades míticas do principal veio do cristianismo – o catolicismo. Segundo se conta, no dia 13 de Maio de 1917 três pastorinhos viram um clarão surgir no topo duma azinheira. No centro do foco luminoso foi aparecendo a imagem de uma “senhora” vestida de branco que lhes pediu que rezassem o terço todos os dias e apelou à conversão da humanidade.
A senhora mostrou-se mais algumas vezes aos pequenos pastores e anunciou através de vários “segredos” que a humanidade correria um grande perigo caso a conversão não fosse concretizada. Estas “aparições” deram origem ao maior culto do cristianismo.
Antes de continuar com este tema, eu gostaria de introduzir aqui a breve história do culto venusiano, que me servirá de termo de comparação.
Vénus era a deusa romana do amor e da beleza. Segundo a mitologia romana, Vénus influenciava os humores das pessoas. Dada a sua natureza maternal, esta deusa protegia os mortais e era, normalmente, portadora de paz e amor. Era mesmo considerada a “mãe do povo romano”. Quando alguém estava doente ou em maus lençóis era a Vénus que dirigia as suas preces. Era de facto a protectora dos aflitos. E como aflitos - diz-se - há muitos, a filha de Júpiter tornou-se muito popular. O culto venusiano foi o maior de todos durante o império romano. Os líderes políticos, nunca alheios às movimentações populares, trataram de se associar à deusa. Dizia-se que César era seu descendente directo, e Sulla, o ditador, fez dela a sua padroeira – estes são alguns exemplos. Além disso, Vénus ia fazendo umas ‘aparições’ em diversas cidades. Estes fenómenos contribuíram para a sua popularidade e geraram cultos específicos, cultos que variavam consoante a região ou consoante o tipo de maleitas que a deusa resolvia. As Vénus Genetrix, Félix (trazia boa sorte), Victrix (ajudava na vitória), Verticordia (protectora da castidade feminina) e a Vénus de Milo são alguns exemplos da polivalência e da ubiquidade deste ser divino.
O que é que a Nossa Senhora de Fátima tem a ver com a deusa Vénus?
A Igreja Católica nasceu durante e a partir do império romano [lembram-se da expressão ‘Igreja Católica Apostólica Romana’?]. Quando o imperador Constantino decretou o cristianismo como religião oficial do império e começou a perseguir os cultos não-cristãos, ele adaptou a nova teologia aos esquemas e práticas sociais já existentes. Daí que, apesar do discurso oficial da igreja ser monoteísta, as práticas religiosas católicas reflectiram sempre o politeísmo romano. A existência cultural e social dos “santos padroeiros” não é muito diferente dos “deuses patronos” do antigo império (não esquecer que patrono e padroeiro são sinónimos).
A Nossa Senhora e Vénus são as mais populares nas respectivas mitologias a que pertencem. São mulheres e ‘demonstraram’ durante a sua ‘biografia mítica’ ter um instinto maternal. Além disso, têm uma grande influência junto do ‘Pai’ (Deus ou Júpiter). A Nossa Senhora tem a vantagem de, para além de ser filha, ter-se unido ao Criador para gerar a sua prole. Como tal, estas figuras são de grande utilidade para nós, humanos. Por um lado, são acessíveis tendo em conta a predilecção que nutrem pelos que sofrem e, por outro, tem uma posição social que lhes permite meter uma cunha ao Patrão sempre que quiserem.
A Nossa Senhora de Fátima é a versão mais popular da virgem Maria, seguindo-se a francesa, logo a seguir em 2º lugar no top. Na minha opinião, isto acontece porque os portugueses são um dos povos mais messiânicos que há (ou sebastianistas, se preferirem).
Em 1917, as classes média e baixa da sociedade portuguesa sofriam as consequências da instabilidade política da Primeira República e a participação na Primeira Guerra Mundial, que se mostrou catastrófica. Como isto não bastasse, surgiu no mesmo ano uma nação que apontou como inimigos todos que propagassem a religião: a União Soviética. Foi então que, do alto de uma azinheira, apareceu um ser celestial a prever o fim da guerra, a conversão da URSS e, mais tarde, a entrada em cena de um líder que iria salvar Portugal do caos (o Salazar, claro).
Com esta análise não quero que fiquem a pensar que eu não tenho fé na Nossa Senhora. Palavra de honra que tenho! Mas também acredito na deusa Vénus.

Hermes, o Moderno

2006-02-07T08:57:00.000Z

Hermes é o meu deus grego favorito. Os romanos chamavam-lhe Mercúrio. É para mim tão inspirador que utilizei o mito como metáfora do artista moderno na minha tese de mestrado : O Complexo de Mercúrio - estudo sobre os critérios modernos de comunicação e apreciação visual.

Hermes era, segundo a lenda, filho de Zeus e de da ninfa Maia. Nasceu, segundo o mito, numa caverna da Arcádia. Logo após o nascimento, a mãe enfaixou-o e colocou-o a dormir dentro de um cesto sem ninguém dar por isso. No entanto, nem a mãe esperava que o filho tivesse tanta iniciativa em tão tenra idade. Hermes fugiu para a Tessália, onde roubou várias cabeças de gado do rebanho de Admeto que Apolo protegia. Escondeu o gado roubado em Pilos, em Messênia, voltou à caverna antes do dia terminar, deitou-se dentro do cesto e deixou-se estar quieto. Apesar de Apolo ser especialista nas artes divinatórias, demorou algum tempo a descobrir o gado roubado e a desconfiar da identidade do astucioso ladrão. Quando descobriu, queixou-se do roubo à mãe de Hermes que se limitou-se a apontar, espantada, a "pobre criança" enfaixada e quieta dentro do cesto... Mais tarde, Apolo apelou a Zeus e Hermes foi obrigado a devolver o rebanho.
Durante o furto, o recém-nascido Hermes tinha encontrado uma tartaruga morta. Com a carapaça e algumas tripas inventou a lira, instrumento musical que, mais tarde ofereceria a Apolo em troca do perdão. Encantado com o som deste instrumento musical, Apolo presenteou Hermes com um cajado de ouro que posteriormente se tornou o kerykeion, símbolo dos mensageiros, chamado caduceu pelos romanos.
Hermes é muitas vezes representado em estátuas e pinturas com um caduceu na mão. O caduceu é um cajado com duas serpentes enroladas (ainda hoje este símbolo é frequentemente utilizado por instituições médicas, farmacêuticas e outras ligadas à saúde). De acordo com o mito, Hermes separou duas serpentes que lutavam entre si utilizando o cajado. As serpentes enrolaram-se no bastão e, desta forma, deram origem a um símbolo de paz. O próprio deus passou a ser encarado como mensageiro portador da paz.
Como era muito hábil, Hermes era muito requisitado pelos restantes deuses para diversas funções. A mais conhecida era a de mensageiro de Zeus.
Para os mortais ele funcionava como protector das mais diversas actividades. Hermes era o deus que protegia :
- Mercadores e os ladrões. É fácil perceber porquê. Ainda recém-nascido conseguiu roubar Apolo. Dizia-se que este deus era um grande vigarista.
- Artistas. A sua criatividade tornou-se lendária. A lira e a flauta dos pastores (siringe) foram inventadas por ele.
- Médicos. Segundo a lenda, foi Hermes quem assistiu ao parto de uma mortal chamada Coronis cuja gravidez se devia a Apolo.
- Viajantes. Este deus era, como mensageiro, um eterno viajante.
- Atletas. Na qualidade de corredor incansável e rápido, tornou-se o protetor dos jovens que se exercitavam nos ginásios.
Passou a ser também considerado, em épocas tardias, o inventor das práticas mágicas. Devido à sua capacidade de interpretar e transmitir os desígnios dos outros deuses, recebeu o epíteto hermeneus ("intérprete"), de onde veio a palavra "hermenêutica".
Atribuía-se à influência de Hermes a capacidade oratória ou eloquência e, ainda segundo o mito, era ele que conduzia a sombra dos mortos ao reino de Hades.
Os romanos, que o denominavam Mercúrio, deram o mesmo nome ao único metal líquido à temperatura ambiente. Tal como um líquido tem a propriedade de atravessar frestas, passagens estreitas e, de certa forma, violar a realidade sólida, o deus tinha o poder de se esgueirar por entre as várias dimensões da cosmologia greco-romana.
Hermes foi um deus que nunca se casou. No entanto teve vários filhos. Um deles foi Autólico, o mais hábil ladrão da Grécia. Outro foi Pã, o deus flautista, que herdou do pai as qualidades musicais e a vontade de pregar partidas (de Pã deriva a palavra pânico). Ainda filho de Hermes, Hermafrodita, teve como mãe a deusa Afrodite (deusa da beleza e do amor) e nasceu com qualidades femininas e masculinas.

Cassandra e o Povo

2006-02-07T08:50:00.000Z

Cassandra era filha de Príamo (o último rei de Tróia) e de Écuba. Obteve o dom da profecia graças a Apolo, que lhe prometeu ensinar as suas artes divinatórias em troca de certos “favores”. Cassandra aceitou a proposta e recebeu as lições do deus, mas, uma vez ensinada, esquivou-se aos seus desejos. Este, como vingança, cuspiu-lhe na boca, retirando-lhe o dom da persuasão mas não o de prever o futuro.
Esta princesa troiana é conhecida, sobretudo, graças às narrativas sobre a guerra de Tróia. Passava a vida cheia de angústia porque, geralmente, as pessoas que a rodeavam não davam grande importância às suas previsões. O maior sofrimento foi provocado quando, por diversas vezes, ela avisou o pai que o príncipe Páris traria a ruína à cidade de Tróia. Nunca lhe foi dado o devido crédito e Tróia ardeu sob o poder dos exércitos gregos.
O mito de Cassandra tem sido utilizado na psicologia e noutras ciências como metáfora. Quando alguém consegue ver a realidade de uma forma mais esclarecida e tenta avisar os outros sem sucesso, essa pessoa poderá sofrer do complexo de Cassandra.
É usual que os grupos evitem previsões catastrofistas em detrimento de pareceres mais favoráveis. As pessoas dão mais atenção a quem lhes augura um futuro auspicioso do que aos ‘profetas da desgraça’. Este é um mecanismo psicológico que pretende salvaguardar o bem-estar emocional. No entanto, gera-se uma tremenda angústia no indivíduo que vê a desgraça aproximar-se do grupo porque ninguém presta atenção às suas recomendações. Experimentem reparar nas previsões dos astrólogos, tarólogos e outros ‘futurologistas’. As previsões são, na sua maioria, francamente positivas. Quando são negativas aparecem sob a forma de eufemismos ou de períodos efémeros. Regra geral, o povo gosta é de ouvir boas notícias e palavras cheias de esperança. Se conseguirem encontrar um político de carreira que sofra do complexo de Cassandra talvez o Céu e a Terra mudem de lugar...

A Fluidez das Identidades Contemporâneas

2006-02-07T08:07:00.001Z

Segundo Zygmunt Bauman (2000), as relações de poder na fase da modernidade em que vivemos pautam-se pela evitação. Trata-se de uma tendência para rejeitar qualquer tipo de limitação ou circunscrição – territorial, de ordem e de consequências. Cada vez estou mais convencido que o momento que vivemos se caracteriza por uma cisão na noção de liberdade tal como foi definida por Sartre. Para Sartre a condição humana está sempre vinculada à necessidade de exercer escolhas. No entanto, para Sartre as opções que tomamos acarretam sempre consequências. Ora, a condição actual é pautada pela constante fuga às consequências. Ninguém actualmente se quer agarrar a um paradigma sólido, a um estilo de vida ou identidade fixos no tempo. O poder hoje em dia reside na capacidade de fugir aos efeitos de uma identidade ou de um paradigma. O conceito de Bauman é de ter em conta porque um dos processos de poder patentes na modernidade tem sido o encarceramento conceptual. O que quero dizer com isto é que a modernidade retirou poder a determinados grupos classificando-os, arrumando-os em gavetas dos vários sistemas de pensamento que foram surgindo. Categorizar é, muitas vezes, um processo de fixação identitária, de “pôr as pessoas no seu lugar”. Contudo, nos dias de hoje o poder individual é construído e mantido através da evasão aos sistemas de classificação. “Sair do lugar” é uma prática que confere poder aos agentes. É, portanto, natural que no domínio da criatividade individual as relações de poder também gozem do “grande escapismo”. Como um mestre da evasão, o sujeito procura libertar-se de uma grelha identitária fixista. A solidez dos esquemas conceptuais (solidez entendida como estabilidade) já não é bem-vinda. Queremos identidades fluidas que nos permitam fugir ao constrangimento das consequências. Como tal, o poder adquire-se e mantém-se pelo jogo de fintas que os agentes fazem em relação aos “sólidos” da modernidade. É uma condição que evita o compromisso.

Bauman diz que uma identidade moderna assenta sempre num projecto inacabado. Utilizando conceitos de Nietzsche, afirma que não se pode ser Mensch sem se aspirar ao Ubermensche. Isto quer dizer que uma identidade moderna faz-se, em grande medida, pela destruição do presente estável. Daí que as pessoas em geral tenham uma grande dificuldade em identificar-se com um esquema social consolidado. É uma espécie de identidade que se constitui pela construção de uma utopia individual. Tal utopia é perseguida mas que nunca se pretende acabada. Se existe alguma coisa que caracterize a condição moderna é a sensação de constante inconformismo com o presente. As pessoas vivem em função do que está para além.

A chamada ‘sociedade ocidental’ sofreu uma alteração gradual a nível das metanarrativas, fruto da crescente importância que o estudo das relações de poder adquiriu, sobretudo a partir dos anos sessenta. O ‘não querer oprimir’ levou à escalpelização exaustiva das relações de poder imbuídas no discurso. Como resultado, as grandes categorias começaram a ser encaradas com alguma desconfiança, como entidades conceptuais que absorviam a diversidade infinita das pequenas diferenças. O ser humano, hoje em dia, sente a presença do caos das pequenas narrativas sempre que se propõe analisar a realidade. Tudo é relativo e único. E como se isto não bastasse, tudo é impermanente. A realidade muda constantemente de forma não linear.
Se, por um lado, o pensamento contemporâneo se serve deste agnosticismo conceptual para evitar a opressão, por outro o relativismo serve uma lógica de poder inerente a esta fase da modernidade.
A famosa expressão “dissolver os sólidos”, cunhada pelos autores do Manifesto do Partido Comunista referia-se ao projecto de superação da história – a dissolução de tudo o que fosse resistente ao tempo. Pretendia-se com isto destronar o passado, sobretudo a ‘tradição’ (o conjunto de sedimentos e resíduos do passado no presente). Embarcámos nesta quimera não para nos livrarmos definitivamente dos sólidos, mas sim para abrir espaço novos e melhores sólidos, de preferência perfeitos.
Os tempos modernos encontraram os sólidos pré-modernos num estado avançado de desintegração. Um dos motivos mais fortes para a sua dissolução foi a vontade de descobrir e inventar novos sólidos. Sólidos que durassem, de confiança e que transformassem o mundo em algo previsível e controlável.
Tanto liberais como marxistas, os projectos de emancipação modernos procuram dirigir a humanidade em direcção a ideais de liberdade. Acontece que tais projectos, no seu desenvolvimento, acabam por dar primazia à esfera económica, separando-a dos restantes elementos do ‘real’.
Houve uma transformação a partir de uma concepção do eu, própria das relações de dádiva, em direcção a outra, própria das relações mercantis. O que acontecia no passado era que se pensava no eu enquanto situado, definido pelas relações em que existia. O eu era uma localização numa estrutura ou teia de relações. Consequentemente, os motivos das pessoas brotavam das suas localizações. Com esta compreensão do eu, os seres humanos identificavam-se mutuamente em termos das suas posições respectivas na grelha social, e cada um assumia que o outro fosse ‘sincero’ acerca de não ocultar a sua posição. Gradualmente, um ponto de vista diferente ganhou força. O eu passou a ser a consciência individual enquanto entidade autónoma e irredutível. Construir o eu como algo autónomo é assumir que é individual e autocontido. Consequentemente, o indivíduo tornou-se na única fonte válida de motivação. Através desta compreensão do eu, as pessoas identificam-se em termos das suas vontades individuais. Enquanto o ponto de vista antigo sobre o eu identifica os seres humanos em termos da sua localização numa teia de relações sociais, não nega que o eu é algo individual. Pode ser individual no sentido que cada pessoa é única. No entanto, não é individual no sentido de ser autocontido.

Carrier, na obra Virtualism – a New Political Economy (1998), introduz um conceito novo que serve para descrever a visão-do-mundo característica das sociedades ‘ocidentais’ contemporâneas. Virtualismo, diz ele, é pensar a realidade tendo como base cognitiva a gramática da Economia. Enquanto nos contextos pré-modernos o pensamento é estruturado pela teia de relações sociais que envolve cada um, nas sociedades modernas a Economia impôs a sua epistéme ao mundo, colonizando todas as esferas do social. Basta recordar que o conceito que temos de liberdade (entendida como individual) é deriva de um ideal americano de mercado. Com o crescimento do poder americano desde a Segunda Guerra Mundial ‘o Mercado’ tornou-se mais global. A política de governação americana ajudou a pressionar instituições por todo o mundo a conformarem-se ao seu modelo. O modelo cultural do Mercado reside em certas assunções. Talvez a mais básica dessas assunções é a de que o mundo é constituído por indivíduos livres. A crença que esses indivíduos são livres significa que eles são a única fonte e os juizes dos seus desejos, e que esses indivíduos não estão sujeitos a constrangimentos para além daqueles que aceitam voluntariamente. Não há, consequentemente, nenhuma estrutura imperativa além do indivíduo, nenhuma grelha moral operativa que seja definitiva. Associado a este individualismo está a assunção de que as razões que levam as pessoas a desejar isto ou aquilo são irrelevantes. Tudo o que interessa é que elas desejam, com o corolário que deviam satisfazer esse desejo caso possam. A outra assunção chave é que as pessoas são pragmaticamente racionais. Essencialmente isto quer dizer que elas querem mais por menos.
Porque é que Carrier chama a esta visão do mundo virtualismo? Porque ela deriva não das relações sociais que acolhem cada um mas sim de um modelo colonizador, ‘artificial’ na sua origem. O modelo advém da gramática da Economia tal como a realidade virtual é gerada nas entranhas metálicas de um computador. O modelo e a realidade virtual têm origem em mundos à parte da esfera das relações sociais.
Se bem que a análise de Carrier esteja imbuída de um platonismo pessimista, por dividir as coisas entre um mundo Real (verdadeiro) e outro Ideal (artificial e distópico), tem a vantagem de nos chamar à atenção no que diz respeito à natureza dos ideais modernos e suas repercussões nas relações de poder.
Regressemos ao problema de Bauman. Tudo o que é sólido mete medo. Isto porque hoje em dia o poder mede-se pela capacidade de mudança. Daí que decisões firmes, que acarretam consequências na posição que ocupamos na estrutura social, sejam de evitar. Há uma espécie de ruptura no conceito sartriano de liberdade. Para Jean-Paul Sartre o ser humano é intrinsecamente livre. Somos obrigados a fazer opções constantemente e a arcar com as consequências das nossas escolhas. Portanto, a capacidade de escolher e a consequência fazem parte de uma unidade inerente à liberdade humana. O poder de fazer opções é, em termos de valor, igual á liberdade de sofrer as consequências destas. Acontece que a modernidade separou estes dois termos. Para não abdicarmos da nossa flexibilidade, as decisões não podem ter consequências sólidas, isto é, que resistem à passagem do tempo. E isto é válido tanto para as opções da nossa vida individual, como para decisões de carácter nacional, etc. Recordo que as guerras hoje em dia são feitas “sem vítimas”. Do ‘lado de cá’ (América e aliados) ninguém morre uma vez que tudo é feito através dos bombardeamentos da aviação. Não há soldados no terreno (e quando há não os mostram). Como os bombardeamentos são ‘cirúrgicos’ (é o que nos dizem no telejornal) também não há vítimas humanas do ‘lado de lá’. Portanto, hoje em dia, os americanos e aliados só fazem guerras virtuais. Ser responsável por uma decisão que acarrete consequências é a pior coisa que nos pode acontecer. No século XXI, uma guerra tipo Vietname (com o consequente síndroma do ‘bodybag’) atiraria o político mais carismático para os confins do universo social.
Quando tratamos de práticas discursivas a realidade não é muito diferente. Não convém aderir a paradigmas sólidos, quanto mais se defender uma tese maior é a probabilidade de nos afundarmos com ela.

Referências : BAUMAN, Zygmunt, 2000, Liquid Modernity, Polity Press.

CARRIER, James, 1998, Virtualism: a new political economy, Berg

Acerca do Juízo Estético

2006-02-06T21:07:00.001Z

Lembram-se, concerteza, do filme A Mosca. Neste filme, acho particularmente interessante uma cena em que o cientista (Jeff Goldblum) se encontra frustrado com o facto da sua máquina de teletransporte não conseguir reconstruir um organismo de forma coerente. O problema estava no computador que não tinha a capacidade extrair um significado holista, um sentido, do amontoado de fórmulas que compõem a química de um organismo. Só depois de fazer amor é que o cientista tem um insight e diz uma frase espantosa : «O computador tem que sentir o gosto da carne».

Porque razão o computador não conseguia "sentir" a carne? O que haverá afinal de característico no juízo estético?

Na minha opinião, o juízo estético vai buscar um tipo particular de inteligência que é a intuição. Ora a intuição é uma adaptação cognitiva que visa dar conta de realidades complexas para as quais os aforismos racionalistas são limitados. O que eu quero dizer é que os mecanismos conscientes da razão não conseguem lidar com realidades com um carácter caótico, isto é, sistemas extremamente complexos. Como o processo de elaboração de um aforismo depende de um paradigma orientador e de um método mais ou menos rígido, quando a realidade sensorial “não encaixa” dentro de um esquema conceptual, a razão vê-se confrontada com o absurdo. Daí que as artes têm maneiras de lidar com o problema da contradição que escapam às chamadas “ciências exactas”. O paradoxo (termo muitas vezes utilizado pejorativamente para exprimir a impotência perante dois paradigmas contraditórios) e o oxímoro (a contradição utilizada com fins estilísticos) são recursos utilizados em áreas do conhecimento que não procuram a lógica linear do racionalismo. É de notar que mesmo o conceito de antítese (utilizado na fenomenologia hegeliana) aparece num contexto que procura um telos, procura ir em direcção a algo, ainda que o movimento seja dialéctico. O problema é que a razão consciente não consegue dar sentido a sistemas caóticos. É aqui que surge o juízo estético. O juízo estético não procura o aforismo, procura um “sabor”, um “gosto” cuja representação não pode ser operacionalizada pela construção de uma lógica linear. A representação do “infinitamente complexo” recorre a mecanismos de evocação como a metáfora. O “infinitamente complexo” não pode ser explicado, tem que ser evocado.

Sugestões (para quem ainda não conhece)

2006-02-06T20:47:00.000Z

http://www.marxists.org/ (marxists Internet archive – Trata-se de um sítio na web com milhares de textos de referência na história política, não apenas marxistas.)
http://www.pantheon.org/ (Encyclopedia Mythica)
http://www.emule-project.net/ (O programa de partilha de ficheiros mais popular.)
http://en.wikipedia.org/wiki/Main_Page (Wikipedia - A Enciclopédia mais popular da Internet, sempre actual.)
http://www.archive.org/ (Internet Archive – Um arquivo riquíssimo, sempre em construção, com filmes, textos, ficheiros áudio, software… Mais um projecto dedicado ao acesso universal do conhecimento humano.)
http://web.archive.org/collections/web.html (WayBackMachine – o museu da Internet)
http://alfarrabio.di.uminho.pt/vercial/programas.htm (Projecto Vercial – a maior base de dados sobre literatura portuguesa)
http://ciberduvidas.sapo.pt/ ("carácter" ou "caracter"? "Carácter", sem dúvida! Confere nas ciberdúvidas da Língua Portuguesa.)
http://www.linux.org/ (Para quem se interessa pelo pinguim ou está curioso.)

Alfred Gell e o Mundo de Trás-Para-a-Frente

2006-02-06T19:58:00.000Z

Hoje voltei a ler o texto que me inspirou ao longo de anos: “The technology of enchantment and the enchantment of technology” de Alfred Gell. Voltar a ler o texto fez-me regressar ao essencial, ao tema da arte. Em vez de me perder em especulações de teor religioso e poético, Gell recordou-me o que era o “encanto”. Aquilo que ele chama “a tecnologia do encantamento” refere-se ao processo de ver o mundo de uma forma “encantada” através da obra de arte. Esta ‘visão de deslumbramento’ obtém o seu poder do reconhecimento, por parte do espectador, de que existe um processo técnico pericial que o transcende. Isto é, a obra de arte é um índice. Evoca um processo técnico. Houve alguém que a produziu, que possui um poder técnico que nos transcende. É este conceito de poder técnico transcendente que constitui o “encantamento” que a arte exerce. Portanto, perante uma obra nós somos levados a ver o mundo “encantado” graças à evocação de um processo ‘encantado’.
Este texto fez-me lembrar uma entrevista que assisti na televisão ao escritor Lobo Antunes. A dada altura ele recordava o princípio da sua carreira como psiquiatra. Segundo parece, o seu primeiro ’paciente’ foi um indivíduo diagnosticado de “esquizofrénico’ que, apesar de medicado, se arrastava taciturno pelos cantos do hospital. Certo dia, conta o escritor, o dito paciente melhorou, desabafando. Então, disse a seguinte frase : «O mundo foi feito de trás para a frente». Lobo Antunes comentou : «Ele tinha toda a razão : o mundo foi feito sem se notar as costuras». É esta última frase que relaciono com o texto de Gell. O encantamento que os objectos produzem sobre nós deriva da ideia de um criador (ou “Criador”) que, por magia (não sabemos como o fez, mas temos consciência que tem um poder superior ao nosso) deu origem a um efeito, que, por sua vez, não é desconstruível e, por isso, é transcendente.

Arte e Polissemia

2006-02-06T19:46:00.001Z

Por polissemia entendamos a qualidade que faz com que uma única forma possa ter diversos sentidos, consoante o contexto de utilização e a sua inserção em esquemas estilísticos (Yule : 1985).
O que faz com que a linguística (ou linguísticas, tendo em conta a diversidade de escolas) se debruce sobre o problema da dinâmica do sentido (ou significação) deve-se, por um lado, à rejeição de modelos antigos com uma perspectiva linear ou estrutural (cujo modelo de análise não dava importância ao contexto social nem à passagem do tempo [acrónicos quando o problema do tempo nem se punha, ou sincrónicos quando se pretendia “congelar” a linguagem dando origem a uma espécie de “fatia” do eixo temporal]), e, por outro, ao facto das ciências do comportamento terem vindo a adoptar um paradigma novo, cunhado de cognitivista, que penetrou nas diversas áreas do conhecimento humano.
A palavra “arte” (do latim ars, tendo como significado base a ideia de “técnica”) engloba, nos dias de hoje uma variedade de sentidos quase todos ligados à noção de perícia técnica. As diferentes conotações desta palavra são produto da transformação das diversas ideologias que procuraram dar conta do trabalho humano (por trabalho entenda-se : o investimento físico, mental e emocional dirigido à transformação do mundo).
Arte, durante a história ‘ocidental’ que antecede o período moderno, servia para classificar tanto a actividade dos artesãos (qualquer forma de trabalho manual que exigisse algum treino prévio) como o trabalho dos ‘mestres’ dirigido à produção exclusiva de obras com um objectivo essencialmente estético. Compreendamos que as noções de arte e artesanato não constituíam domínios distintos. A separação destas duas esferas surgiu posteriormente com o advento da modernidade.
Aquilo que Arthur Danto(1993) chama mundos da Arte (Art Worlds), ou seja o conjunto de agentes (produtores, gestores, comerciantes e públicos) que dão vida social aos objectos criados com fins estéticos, é produto de uma transformação histórica encaminhada para a constituição de um terreno de pura criatividade, uma arte livre (livre de pressões políticas, económicas e, sobretudo, conceptuais).
Uma vez que o objectivo deste texto é o de demonstrar a polissemia da palavra, eu irei desligar-me do conceito de arte como esfera autónoma (as “Belas Artes”) para me concentrar nos sentidos utilizados por quem não está inserido nos Mundos da Arte de que fala Danto. Esta opção prende-se com o facto dos intervenientes dos mundos da arte não concordarem com um sentido para a expressão “arte”, recusando muitas vezes utilizá-la. Hoje em dia não há “artista” que diga “o que é arte”. Como tal, dirijo a minha atenção para os significados que todos nós utilizamos no quotidiano.
Na expressão “Aquele sujeito tem muita arte!” ou “X é um grande artista!” podemos encontrar um novo sentido para a palavra em causa. Trata-se de arte entendida como astúcia, manha. Estamos perante um processo no qual uma lógica inerente à arte (o dom de dominar uma técnica) é transferido para um novo contexto, dando origem a um sentido particular. Este sentido deve parte da sua força à ironia com que a expressão é proferida, mas o recurso fundamental neste processo é a metáfora.
A metáfora tem a ver com o entendimento de uma entidade partindo da perspectiva de outra. Neste sentido, pode dizer-se que todo o conhecimento é metafórico. Trata-se de um instrumento ilustrativo que envolve a deslocação de um termo pertencente a um dado sistema de sentido em direcção a um novo sistema (do grego metaphorá, «transporte») (Tilley:1999:p.4). Tilley (1999 : p.7) expõe duas maneiras de abordar a metáfora. Segundo a teoria da inexpressividade, as metáforas conferem forma às ideias e descrições do mundo, algo impossível através de uma linguagem literal. As emoções e os sentidos que comunicamos aos outros, quando colocados explicitamente, banalizam-se. Por outro lado, a teoria da compressão sugere que a metáfora providencia comummente a mais simples forma de comunicação entre indivíduos que partilham uma estrutura cognitiva/cultural. A metáfora permite expor disposições complexas de ideias por meio de breves enunciados.
Uma das mais importantes funções da metáfora no processo de cognição é facilitar a produção de novos sentidos. É por via da metáfora que ligamos objectos, acontecimentos e acções aparentemente (i.e., ao nível da percepção sensorial) desconexas. Por exemplo, conceber os corpos humanos como contentores (de fluidos e substâncias, com orifícios – entradas e saídas) pode ser o ponto de partida para examinar relações simbólicas entre o corpo e outro tipo de contentores como vasos ou potes. Para um ponto de vista empirista/objectivista do mundo um corpo é um corpo e um vaso é um vaso. É a metáfora que fornece o meio de transpor a visão fragmentada. Surgem então elos no seio da diversidade cósmica.
As metáforas dão origem a inovações semânticas porque criam informação sobre o mundo. Desempenham o papel de estimular a mente para novos pensamentos porque nos levam a perceber semelhanças que anteriormente nos escapavam. Novas metáforas ajudam a romper com as percepções comuns e permitem compreender algo novo e inesperado. (Tilley:1999:p. 8, 15).
Quando se procura elogiar alguém pelo seu talento, habilidade ou jeito, a palavra arte surge como sinónimo (do grego, synónymos «que tem o mesmo nome»), ou seja, as palavras têm um significado idêntico ou muito aproximado. Para Yule (1985 : 118) sinónimos são duas ou mais formas com um significado intimamente relacionado e que podem substituir-se mutuamente sem que se altere o sentido da frase.
Por outro lado, quando se procura denegrir as capacidades de outrem, como na frase “Tens cá uma arte!”, estamos perante a ironia, figura de estilo que veicula um significado contrário daquele que deriva da interpretação literal do enunciado.
Como já referi, a palavra arte incorpora uma lógica que aponta para o domínio de uma determinada técnica. Se bem que, no seu significado base, se entende tal domínio tendo em vista a produção de objectos materiais, o sentido de “arte” aparece muitas vezes desligado da componente artesanal. Desligado desta quer dizer apenas destreza, aptidão... Sinónimos que, representando uma lógica (e já não uma actividade concreta) podem ser recombinados com outras actividades humanas, gerando novos sentidos.
A importância das figuras de estilo que recorrem à analogia é considerável. Strauss e Quinn (1997) distinguem analogia e metáfora de um ponto de vista cognitivo. Para estas autoras, o pensamento é inerentemente analógico, isto é, funciona por conexões de ideias ou lógicas. Para pensar uma dada ‘coisa’ comparamo-la com as propriedades de uma outra. Quando se trata de realidades mais complexas, normalmente sistemas, recorremos à comparação de lógicas (ou estéticas, complexos semânticos). A analogia, para Strauss e Quinn opera num nível interno, no que se refere aos processos mentais interiores do sujeito. E é isto que a distingue da metáfora, que é utilizada para comunicar, para evocar estruturas cognitivas ao nível do receptor. Uma vez que partilhamos as mesmas estruturas dentro do grupo a que pertencemos – o contexto cultural – as metáforas que produzimos apelam ao receptor a construção do sentido que pretendemos transmitir. O problema desta distinção é que olvida outros recursos importantes na comunicação, como a metonímia. A metonímia (do grego metonymía, «mudança de nome», pelo latim metonymîa,») opera pela alteração do sentido natural dos termos, pelo emprego da causa em vez do efeito, do todo pela parte, do continente pelo conteúdo, ou vice-versa.
O que me parece importante clarificar são noções como : polissemia – a qualidade dinâmica que as palavras apresentam que lhes permite, mantendo a mesma forma apresentar diversos significados; metáfora - tropo em que a significação natural de uma palavra se transporta para outra em virtude da relação de semelhança que se subentende; sinonímia – a qualidade que diferentes formas apresentam de possuir o mesmo sentido; e a metonímia – recurso de estilo que altera o sentido natural dos termos, substituindo o todo pela parte, a causa em vez do efeito, etc.

Referências:

DANTO, Arthur, 1993 (Abril), “Art after the End of Art” In Artforum International, nº8, Los Angeles.
STRAUSS, Claudia & QUINN, Naomi, 1997, A Cognitive Theory of Cultural Meaning, Cambridge University Press, Cambridge.
TYLLEY, Christopher, 1999, Metaphor and Material Culture, Blackwell, Oxford.
YULE, George, 1985, The Study of Language, Cambridge University Press, Cambridge.

Ricardo Lino Neto

2006-02-05T11:13:00.000Z