O Erro de Cecília

O "restauro" do fresco feito por Cecilia Giménez, de 81 anos, ao original de Elías García Martínez está a originar uma verdadeira peregrinação ao Santuário de Nossa Senhora da Misericórdia de Borja, em Espanha.

            Passada a impressão inicial, a que nos levou a lançar as mãos à cabeça, analisemos este fenómeno com a acuidade que ele merece. D. Cecília, pintora menos do que amadora – infantil até – lançou-se ao restauro com materiais impróprios. Acabou por transformar o original numa imagem completamente diferente, nada realista, uma figura indefinida.

            Os admiradores da pintura de Elias Martínez devem ter ficado chocados. Mas se é verdade que esta idosa de Borja destruiu, não nos será permitido pensar que D. Cecília também criou?

            D. Cecília Giménez destruiu o Passado, uma figura pictórica realista, um retrato definido ao pormenor, representativo; para colocar por cima um Presente, um novo olhar, o seu ponto de vista.

            O que é que está agora no Santuário em Borja? Uma obra danificada ou outra coisa? Depende do ponto de vista, obviamente. Mas seguramente existe agora um novo artefacto: o erro de D. Cecília. Neste momento o erro tem um valor próprio, uma dimensão cultural e já foi apropriado socialmente. Nas redes sociais da Internet há dezenas de milhar de pessoas que se manifestam no sentido de que se mantenha a imagem como está. Centenas de visitantes querem vê-la.

            O erro de D. Cecília tem mais valor (social e, provavelmente, económico) do que a pintura original de Elias Martínez. Foi um erro muito bom. Está a beneficiar o Santuário e a localidade de Borja.

A Identidade dos Objectos

O objecto é carregado de um valor simbólico como meio de comunicação e, como objecto passa a ser actor social, isto é, a intervir no mundo social que o criou. A existência social de qualquer objecto dá-se pelo posicionamento deste na rede de relações sociais. E é à posição que ocupa que podemos chamar a identidade do objecto. A identidade não é estática. Muito pelo contrário, ela é instável. À medida que a comunidade se altera, os juízos e os comportamentos em relação à obra também se alteram. A inconstância da identidade é bastante visível quando uma determinada peça é deslocada de um contexto para outro. Muda o contexto, muda a identidade. Quem escolhe está, sobretudo, interessado no tipo de sociedade em que vive. A selecção é um acto de aliança e, simultaneamente, um protesto contra um modelo de sociedade indesejado. Neste modelo, cada tipo de cultura é, pela sua natureza, hostil às outras. Todas as culturas coexistem num estado de antagonismo mútuo. Isto é válido para todas as sociedades e todas as épocas.

            Entende-se melhor o juízo do gosto tendo atenção às opiniões negativas. É que, muitas vezes, as pessoas não sabem bem do que é que gostam; mas, por oposição sabem quase sempre do que não gostam. E é por isso que o discurso sobre a fealdade e o repúdio é mais revelador do que os pressupostos de beleza estética. (1)

            Apesar do gosto se apresentar como algo inerente às coisas e às pessoas, as distinções (de bom e mau) são instáveis. Cada objecto pode ser classificado dentro do ‘bom gosto’ e do ‘mau gosto’. O mau gosto é associado ao efémero. O bom ao que perdura.

            O mau gosto é poluição social. O bom e o mau gosto circulam em torno de regras de ‘higiene social’. Nos objectos de ‘mau gosto’ tenta-se promover o aspecto ‘fabricado’ da obra. Sem uma genealogia, os objectos tornam-se ‘menos reais’ e ‘menos autênticos’. São vividos no momento. Uma vez que não conseguimos delinear um percurso temporal da emergência da obra, eles surgem-nos como que ‘caídos de pára-quedas’, transportando apenas o seu carácter de coisa fabricada. São falsos e efémeros.

            Por outro lado, há objectos que têm uma ‘identidade natural’, isto é, parecem que não foram criados por mãos humanas. ‘Encaixam’ no contexto em que aparecem, são mais estáveis e incorporam uma quinta-essência que os torna reais.

            O protesto é um aspecto do consumo que revela a coerência do consumidor. De uma maneira geral, o protesto é uma dimensão fundamental da cultura. Cada cultura acusa as outras permanentemente. Por isso, o comportamento de consumo é inspirado continuamente pela hostilidade cultural. Ao invés de pensarmos no consumo como manifestação das escolhas individuais, devemos vê-lo como o resultado de relações, nas quais o mecanismo da escolha reclama o tipo de sociedade em que se quer viver. Os artefactos são seleccionados por via de uma opção social. São escolhidos por não serem neutros, por não serem tolerados nas formações sociais rejeitadas. O que uns escolhem, outros rejeitam. Numa palavra, a hostilidade está implícita na selecção. “O consumo é uma filosofia de vida”. (2)

            A decisão essencial não ocorre entre tipos de bens materiais, mas sim entre tipos de sociedade, entre as posições sociais disponíveis.

            A semelhança entre dois objectos não explica a metáfora; é a prática de ajuizar dois objectos metaforicamente que constitui a semelhança. Isto porque os objectos não dizem a classe a que pertencem, as propriedades não anunciam semelhanças. São os agentes humanos que criam processos de organização do mundo em que vivem. No seio de um esquema cultural específico, as coisas são definidas por semelhança caso pertençam à mesma classe de critérios. Se os objectos tiverem os critérios necessários à inclusão numa classe comum, partilham uma identidade, têm uma semelhança. (3)

Referência: DOUGLAS , Mary, 1996, The World of Goods, Routledge, London & N.Y (1->p.43-50) (2->p.86) (3->p.128-149)

Crítica à sociedade de consumo (imagens)

Estes cartazes alertam para o perigo do consumo e para excessiva influência que tem na nossa sociedade. Uns acusam o consumo de estar a destruir as relações sociais verdadeiras, substituindo-as por algo que é artificial, feito em série.Outros focam a destruição do meio ambiente.

A Crise Nacional

É comummente aceite que Portugal está em crise. Fala-se, sobretudo, da crise económica, uma espécie de objectificação de um conjunto de problemas que afectam o estado português e que, para a maioria das pessoas, se traduz num único predicamento que as afecta diariamente: a falta de dinheiro. Gostaria aqui de distinguir dois tópicos:
- O primeiro é o conceito cultural de crise. A “crise” é um artefacto, ou seja, trata-se de um objecto criado por uma cultura, ainda que seja imaterial. Existe num nível ideológico. Tem propriedades que lhe são atribuídas e mantém relações com um grupo social. É um objecto “espectral” (perdoem-me esta expressão que parece saída do esoterismo), uma vez que parece emanar do próprio grupo que afecta, como se tratasse de um fluxo vivo cuja principal característica é prender-nos a todos a uma condição sombria. A crise é uma espécie de assombração que nós próprios geramos.
- “Crise” é uma palavra de origem grega (“krino”, peneirar). Neste segundo tópico, deve entender a expressão no seu sentido de questionamento, problematização. Criticar é levantar questões sobre um determinado assunto e, por vezes, por em causa um paradigma.
Em relação ao primeiro tópico, pode dizer-se que “a crise” está bastante enraizada no pensamento português, uma vez que a ela atribuímos muitos fenómenos e é aceite por uma vasta maioria como uma entidade real. Quanto ao segundo, não posso afirmar com tanta firmeza que o povo português seja “crítico”. É sobre esta segunda abordagem que se debruça o presente texto.
As coisas não correm bem no nosso país. É este o mote para um número incontável de conversas e desabafos. Os principais “ataques” são dirigidos, sobretudo, à classe política. Seguem-se as classes profissionais ligadas à saúde e à educação. São-lhes atribuídos os seguintes defeitos: má gestão dos serviços que oferecem, oportunismo, incapacidade para desempenhar as funções que exercem e, em casos extremos, a corrupção. Não é a minha intenção negar nem confirmar tais considerações na análise que aqui teço, mas sim demonstrar que a origem dos problemas que nos afectam a todos não está circunscrita a alguns sectores da sociedade portuguesa.
No meu entender, a raiz dos problemas nacionais é cultural. Importa aqui salientar que a noção de cultura empregue neste texto aponta para o universo de classificações que estruturam a experiência humana. Distancio-me, como tal, da noção de cultura entendida como “Belas Artes”ou outras actividades conotadas com as “elites intelectuais”. Cultura tem a ver com o problema do sentido, com a forma como cada grupo classifica e entende o seu próprio mundo. É uma “estrutura mental” (e simultaneamente corporal) que organiza todas as acções (das mais banais às mais criativas), conscientes ou não. É precisamente nesta dimensão que está a origem dos males que todos, aparentemente, conhecemos tão bem. O subdesenvolvimento está dentro de nós e o mau funcionamento das instituições resulta do prisma que usamos para ver a realidade.
O verdadeiro problema nacional está no nosso ser. Somos um grande grupo de aldeões, com horizontes tão estreitos quão limitadas são as nossas ambições. O nosso pensamento é cartesiano e hermético, separamos e mantemos a realidade em unidades fechadas. A interdisciplinaridade é um mito nas universidades, nas mais diversas instituições, e no pensamento do lusitano mais comum. O português tem uma extrema dificuldade em dar sentido a aspectos complexos e, sobretudo, multidimensionais. Quer cada coisa no seu lugar e a criatividade poética é remetida para a esfera do lúdico.
Somos extremamente catárticos e pouco críticos. Estamos especialmente interessados em “descarregar” os nossos sentimentos mais básicos (ódio, inveja, vingança,etc) sob a forma de escândalo grupal. Evitamos uma análise objectiva e serena que conduza a projectos pessoais de cidadania. Não acreditamos na democracia nem nas suas instituições. Os objectivos alcançam-se através da “manha” e das amizades que cada um tem. Temos medo que o sistema nos caia em cima. Por “sistema” entenda-se “o conjunto de pessoas às quais é reconhecida uma autoridade e que têm meios para exercer violência (‘tramar os outros’)”. Quanto mais abstracto for o “sistema” mais medo exerce sobre as massas. O português sobrevaloriza a autoridade, deseja-a para que possa abusar dela e teme-a quando sente que outro a tem. Toda a gente quer ser chefe ou presidente, por vias formais ou simplesmente pelo poder que o protagonismo oferece.
Em Portugal não gostamos da diferença mas toda a gente se considera tolerante. Somos simplesmente paternalistas em relação a grupos que já têm um estatuto. «Ninguém é racista»! No entanto, o repúdio por outras formas de opressão não faz parte da agenda politicamente correcta dos portugueses. Desde que a vítima seja branca o ataque é legítimo. A personalidade de cada um (maneira de ser), a ausência de sinais exteriores de poder (dinheiro, conhecimentos, cargos, etc) e a aparência são alguns dos veículos mais usados para oprimir. E a opressão é epidémica…
Eu penso que, na sua maioria, os portugueses sofrem de um tipo muito específico de complexo de inferioridade. A auto-estima da gente lusitana está dependente da dimensão da sua “aldeia”. Para se sentir bem com ele próprio, o portuga tem que coexistir num espaço restrito com os seus iguais. O seu amor-próprio é muito volátil em zonas abertas. Daí que seja tão invejoso. Ora, a inveja mais não é do que a sensação de que não se está à altura de outra pessoa. Nós invejamos quem nos faz sentir mais pequenos. A cobardia é outra expressão deste complexo de inferioridade. Atacando os mais vulneráveis o português compensa, temporariamente, a sensação de impotência que o domina no dia-a-dia.
Todos os problemas atribuídos à “crise” e à “bandalheira” nascem precisamente da condição do ser português. Portugal funciona como uma aldeia porque é povoado por aldeões.
Delinearei, seguidamente, três exemplos que ilustram o meu argumento:
- O subdesenvolvimento económico. No nosso país a iniciativa empresarial é um bem escasso. Quem tem capital para investir procura o conforto e satisfazer ambições pequeno-burguesas ligadas ao estatuto. Os nossos cidadãos mais endinheirados preferem “investir” num Ferrari que cause inveja aos vizinhos do que em projectos que visem aumentar a qualidade dos seus produtos e, com isso, tornar a sua empresa mais competitiva. Além disso, preferem que os seus lucros provenham de “manobras” feitas ao estado (fugas ao fisco, subsídios…) do que serem eles a criar riqueza.
- As elevadas taxas de sinistralidade nas auto-estradas portuguesas. A deficiente cultura de cidadania (e de civismo) faz com que o automobilista dê largas ao seu egoísmo, desrespeitando as normas do código da estrada, as normas do bom senso e, sobretudo, a consideração pelos outros. Quando a autoridade policial está presente tudo muda de figura.
- Os maus-tratos infligidos às crianças. Todos nós conhecemos, graças aos holofotes da imprensa, diversos casos de pedofilia e de infanticídio, imbuídos de crueldade e perversão. Infelizmente, este tipo de violência não é exclusivo do nosso país. Nem eu pretendo debruçar-me sobre esta classe de criminosos. O problema português quanto ao desrespeito pelos direitos das crianças é outro. Regra geral, as gentes lusas não têm a menor aptidão para se relacionarem com os jovens. Os atentados à dignidade física, moral e psicológica enquadram-se no conceito de “educação” da plebe portuguesa. Todos os dias, pediatras, pedopsiquiatras, professores e educadores lidam com o calvário de milhares de crianças provocado pela estupidez e incúria de um povo que nunca amadurece, que se limita a envelhecer. Educar à boa maneira portuguesa é reprimir os comportamentos criativos, é mostrar o sofrimento e forçar a que este seja aceite como inerente à própria vida, é empurrar para os professores a responsabilidade total de uma formação intelectual e cívica… Ser pai (ou mãe) é convencer uma criança de que o mundo tem os horizontes televisivos, é usar o stress acumulado ao longo do dia para dar um valentes berros, umas estaladas sonoras, e desta forma mostrar quem manda. É assim que se faz um português: ensina-se a ter medo de quem tem mais poder, espartilham-se os horizontes e reduz-se a pó a auto estima do ser em desenvolvimento. A violência psicológica exercida sobre as crianças portuguesas é tremenda. Daí que muitas tenham dificuldade em estruturar as emoções e o pensamento. O insucesso escolar disseminado é a expressão mais visível deste problema.
É na relação entre pais e filhos que se mantém o subdesenvolvimento português. É a violência sobre as crianças que impede o desenvolvimento de cidadãos autónomos, ambiciosos e criativos. Daí que um Portugal melhor não seja um cenário realista, pelo menos a curto prazo. É provável que os jovens violentados do presente mantenham o ciclo de repressão, tornando-se nos agressores do futuro.
Torna-se necessário, nesta fase do argumento, perguntar: qual é o método mais adequado para superar a “crise nacional”? Como é que se muda a maneira de pensar de um povo? A via mais simplista, característica das ditaduras, é através de uma política do espírito. Todos os regimes de autoridade do século XX procuraram moldar as mentalidades, forçando um sistema de valores que procurasse legitimar o poder estabelecido. A censura dos meios de comunicação (ou “filtragem de conteúdos”), os programas leccionados nas instituições escolares e a propaganda governamental foram alguns dos principais instrumentos. Apesar destes meios de controlo do pensamento colectivo terem-se mostrado eficazes na manutenção do regime, nunca conseguiram criar um novo homem. Do regime soviético ao Reich nazi, do fascismo italiano ao comunismo chinês, os governos nunca conseguiram que a maioria da população adquirisse os contornos da sua visão antropológica. Foram capazes, isso sim, de aproveitar as pulsões e sentimentos populares a seu favor.
Uma vez que operar uma política do espírito é uma solução inviável (e que levanta diversos problemas éticos), urge procurar outros trajectos. Uma hipótese que eu coloco, completamente aberta à discussão, tem a ver com a indução da transformação social. Ou seja, uma maneira de modificar o espírito é alterar as condições de vida. Não me refiro a aumentos salariais ou outras medidas que visem acrescentar conforto ao quotidiano dos portugueses. Estou antes a pensar em alterações na estrutura do quotidiano e numa percepção diferente da realidade. Para que abandonem “a perspectiva do aldeão” os portugueses têm que ser impregnados com um senso de impermanência no seu dia-a-dia e entrar em contacto frequente com a alteridade real. O que é que isto quer dizer? Trata-se de operar uma ruptura nas rotinas das pessoas, forçá-las a sair do universo banal em que elas repousam. Fazer com que a transformação do seu modo de vida produza ao longo tempo a consciência de que nada é eterno nem imutável (a impermanência). Quando o meio circundante muda frequentemente as coisas (objectos materiais, estatutos, instituições, etc) começam a perder o valor, a deixar de ser sagradas. A única permanência passa a ser a condição humana. A forma de encarar o Homem (ou seja, a noção de pessoa) pode e deve ser enriquecida com o contacto frequente com o ‘exótico’, com aquele que é diferente. Não me refiro às “diferenças comuns”. A negritude e a homossexualidade já são banais. Não servem para alargar horizontes nem mexem com a nossa visão do mundo. Este país precisa de gente “estranha”, de pessoas que estimulem a nossa curiosidade e nos façam reflectir sobre as nossas próprias características. É necessário que o universo se torne mais complexo na cabeça dos portugueses.
Uma forma de dinamizar culturalmente o país, e de mobilizar os seus cidadãos, é dar-lhe um sonho. Um dos problemas que nos afectam e que contribui fortemente para o marasmo colectivo é a carência de um identidade nacional forte, viva no imaginário e nas emoções das pessoas. A falência do nosso patriotismo foi concomitante à degradação do Estado Novo. Durante o regime de Salazar, a estrutura política e o patriotismo eram um só. O revivalismo histórico, a concepção do império ultramarino, os símbolos nacionais e a política de unidade nacional formavam o tecido identitário do povo português. Portanto, o Estado Novo confundia-se com a identidade nacional. A impopularidade do regime fez com que as massas deixassem também de acreditar no seu país. Portugal era diferente porque tinha uma história única, com 800 anos; era diferente porque estava presente em quatro continentes; tinha uma missão no mundo: espalhar a sua cultura e “evangelizar” os povos indígenas. Este imaginário português foi sendo desvalorizado à medida que o Estado Novo avançava no seu crepúsculo. Mais tarde, o golpe de estado de 1974 veio agudizar a já débil identidade nacional. Rompeu completamente com os órgãos do regime e com a sua cultura. Os valores nacionalistas (ou patrióticos) foram esvaziados no seu conteúdo político, uma vez que os símbolos nacionais adquiriram uma conotação negativa, passaram a estar associados ao “regime fascista” derrubado pela revolução dos cravos.
A revolução fez emergir novos ideais e valores, mas nenhum que desse aos portugueses uma nova imagem do seu país. De um Portugal voltado para o ultramar, a nova classe política, procurou aderir culturalmente à Europa. No entanto, a adesão à comunidade europeia nunca conseguiu colmatar o deficit identitário.
Uma identidade nacional começa por ser um sonho, ou seja, um projecto que povoa os ideais e que estrutura as aspirações de um povo. Uma nação que não tem um sonho colectivo vê-se quase forçada a observar constantemente o seu próprio umbigo. O povo português tem sido nas últimas décadas uma espécie de grupo de hebreus perdidos no deserto à espera que Moisés os salve. Como não têm sinais de Deus há muito tempo já duvidam que Ele exista; não sabem para onde vão e divertem-se a inventar ídolos que tanto têm de dourado como de efémero. Um governante que consiga pôr os portugueses a sonhar tem o país na mão, para o bem ou para o mal, seja qual for o sonho. Por isso, não devemos esperar que um qualquer político oportunista sonhe por nós. Se queremos um Portugal melhor temos todos que estimular a nossa capacidade onírica.

A Fluidez das Identidades Contemporâneas

Segundo Zygmunt Bauman (2000), as relações de poder na fase da modernidade em que vivemos pautam-se pela evitação. Trata-se de uma tendência para rejeitar qualquer tipo de limitação ou circunscrição – territorial, de ordem e de consequências. Cada vez estou mais convencido que o momento que vivemos se caracteriza por uma cisão na noção de liberdade tal como foi definida por Sartre. Para Sartre a condição humana está sempre vinculada à necessidade de exercer escolhas. No entanto, para Sartre as opções que tomamos acarretam sempre consequências. Ora, a condição actual é pautada pela constante fuga às consequências. Ninguém actualmente se quer agarrar a um paradigma sólido, a um estilo de vida ou identidade fixos no tempo. O poder hoje em dia reside na capacidade de fugir aos efeitos de uma identidade ou de um paradigma. O conceito de Bauman é de ter em conta porque um dos processos de poder patentes na modernidade tem sido o encarceramento conceptual. O que quero dizer com isto é que a modernidade retirou poder a determinados grupos classificando-os, arrumando-os em gavetas dos vários sistemas de pensamento que foram surgindo. Categorizar é, muitas vezes, um processo de fixação identitária, de “pôr as pessoas no seu lugar”. Contudo, nos dias de hoje o poder individual é construído e mantido através da evasão aos sistemas de classificação. “Sair do lugar” é uma prática que confere poder aos agentes. É, portanto, natural que no domínio da criatividade individual as relações de poder também gozem do “grande escapismo”. Como um mestre da evasão, o sujeito procura libertar-se de uma grelha identitária fixista. A solidez dos esquemas conceptuais (solidez entendida como estabilidade) já não é bem-vinda. Queremos identidades fluidas que nos permitam fugir ao constrangimento das consequências. Como tal, o poder adquire-se e mantém-se pelo jogo de fintas que os agentes fazem em relação aos “sólidos” da modernidade. É uma condição que evita o compromisso.

Bauman diz que uma identidade moderna assenta sempre num projecto inacabado. Utilizando conceitos de Nietzsche, afirma que não se pode ser Mensch sem se aspirar ao Ubermensche. Isto quer dizer que uma identidade moderna faz-se, em grande medida, pela destruição do presente estável. Daí que as pessoas em geral tenham uma grande dificuldade em identificar-se com um esquema social consolidado. É uma espécie de identidade que se constitui pela construção de uma utopia individual. Tal utopia é perseguida mas que nunca se pretende acabada. Se existe alguma coisa que caracterize a condição moderna é a sensação de constante inconformismo com o presente. As pessoas vivem em função do que está para além.

A chamada ‘sociedade ocidental’ sofreu uma alteração gradual a nível das metanarrativas, fruto da crescente importância que o estudo das relações de poder adquiriu, sobretudo a partir dos anos sessenta. O ‘não querer oprimir’ levou à escalpelização exaustiva das relações de poder imbuídas no discurso. Como resultado, as grandes categorias começaram a ser encaradas com alguma desconfiança, como entidades conceptuais que absorviam a diversidade infinita das pequenas diferenças. O ser humano, hoje em dia, sente a presença do caos das pequenas narrativas sempre que se propõe analisar a realidade. Tudo é relativo e único. E como se isto não bastasse, tudo é impermanente. A realidade muda constantemente de forma não linear.
Se, por um lado, o pensamento contemporâneo se serve deste agnosticismo conceptual para evitar a opressão, por outro o relativismo serve uma lógica de poder inerente a esta fase da modernidade.
A famosa expressão “dissolver os sólidos”, cunhada pelos autores do Manifesto do Partido Comunista referia-se ao projecto de superação da história – a dissolução de tudo o que fosse resistente ao tempo. Pretendia-se com isto destronar o passado, sobretudo a ‘tradição’ (o conjunto de sedimentos e resíduos do passado no presente). Embarcámos nesta quimera não para nos livrarmos definitivamente dos sólidos, mas sim para abrir espaço novos e melhores sólidos, de preferência perfeitos.
Os tempos modernos encontraram os sólidos pré-modernos num estado avançado de desintegração. Um dos motivos mais fortes para a sua dissolução foi a vontade de descobrir e inventar novos sólidos. Sólidos que durassem, de confiança e que transformassem o mundo em algo previsível e controlável.
Tanto liberais como marxistas, os projectos de emancipação modernos procuram dirigir a humanidade em direcção a ideais de liberdade. Acontece que tais projectos, no seu desenvolvimento, acabam por dar primazia à esfera económica, separando-a dos restantes elementos do ‘real’.
Houve uma transformação a partir de uma concepção do eu, própria das relações de dádiva, em direcção a outra, própria das relações mercantis. O que acontecia no passado era que se pensava no eu enquanto situado, definido pelas relações em que existia. O eu era uma localização numa estrutura ou teia de relações. Consequentemente, os motivos das pessoas brotavam das suas localizações. Com esta compreensão do eu, os seres humanos identificavam-se mutuamente em termos das suas posições respectivas na grelha social, e cada um assumia que o outro fosse ‘sincero’ acerca de não ocultar a sua posição. Gradualmente, um ponto de vista diferente ganhou força. O eu passou a ser a consciência individual enquanto entidade autónoma e irredutível. Construir o eu como algo autónomo é assumir que é individual e autocontido. Consequentemente, o indivíduo tornou-se na única fonte válida de motivação. Através desta compreensão do eu, as pessoas identificam-se em termos das suas vontades individuais. Enquanto o ponto de vista antigo sobre o eu identifica os seres humanos em termos da sua localização numa teia de relações sociais, não nega que o eu é algo individual. Pode ser individual no sentido que cada pessoa é única. No entanto, não é individual no sentido de ser autocontido.

Carrier, na obra Virtualism – a New Political Economy (1998), introduz um conceito novo que serve para descrever a visão-do-mundo característica das sociedades ‘ocidentais’ contemporâneas. Virtualismo, diz ele, é pensar a realidade tendo como base cognitiva a gramática da Economia. Enquanto nos contextos pré-modernos o pensamento é estruturado pela teia de relações sociais que envolve cada um, nas sociedades modernas a Economia impôs a sua epistéme ao mundo, colonizando todas as esferas do social. Basta recordar que o conceito que temos de liberdade (entendida como individual) é deriva de um ideal americano de mercado. Com o crescimento do poder americano desde a Segunda Guerra Mundial ‘o Mercado’ tornou-se mais global. A política de governação americana ajudou a pressionar instituições por todo o mundo a conformarem-se ao seu modelo. O modelo cultural do Mercado reside em certas assunções. Talvez a mais básica dessas assunções é a de que o mundo é constituído por indivíduos livres. A crença que esses indivíduos são livres significa que eles são a única fonte e os juizes dos seus desejos, e que esses indivíduos não estão sujeitos a constrangimentos para além daqueles que aceitam voluntariamente. Não há, consequentemente, nenhuma estrutura imperativa além do indivíduo, nenhuma grelha moral operativa que seja definitiva. Associado a este individualismo está a assunção de que as razões que levam as pessoas a desejar isto ou aquilo são irrelevantes. Tudo o que interessa é que elas desejam, com o corolário que deviam satisfazer esse desejo caso possam. A outra assunção chave é que as pessoas são pragmaticamente racionais. Essencialmente isto quer dizer que elas querem mais por menos.
Porque é que Carrier chama a esta visão do mundo virtualismo? Porque ela deriva não das relações sociais que acolhem cada um mas sim de um modelo colonizador, ‘artificial’ na sua origem. O modelo advém da gramática da Economia tal como a realidade virtual é gerada nas entranhas metálicas de um computador. O modelo e a realidade virtual têm origem em mundos à parte da esfera das relações sociais.
Se bem que a análise de Carrier esteja imbuída de um platonismo pessimista, por dividir as coisas entre um mundo Real (verdadeiro) e outro Ideal (artificial e distópico), tem a vantagem de nos chamar à atenção no que diz respeito à natureza dos ideais modernos e suas repercussões nas relações de poder.
Regressemos ao problema de Bauman. Tudo o que é sólido mete medo. Isto porque hoje em dia o poder mede-se pela capacidade de mudança. Daí que decisões firmes, que acarretam consequências na posição que ocupamos na estrutura social, sejam de evitar. Há uma espécie de ruptura no conceito sartriano de liberdade. Para Jean-Paul Sartre o ser humano é intrinsecamente livre. Somos obrigados a fazer opções constantemente e a arcar com as consequências das nossas escolhas. Portanto, a capacidade de escolher e a consequência fazem parte de uma unidade inerente à liberdade humana. O poder de fazer opções é, em termos de valor, igual á liberdade de sofrer as consequências destas. Acontece que a modernidade separou estes dois termos. Para não abdicarmos da nossa flexibilidade, as decisões não podem ter consequências sólidas, isto é, que resistem à passagem do tempo. E isto é válido tanto para as opções da nossa vida individual, como para decisões de carácter nacional, etc. Recordo que as guerras hoje em dia são feitas “sem vítimas”. Do ‘lado de cá’ (América e aliados) ninguém morre uma vez que tudo é feito através dos bombardeamentos da aviação. Não há soldados no terreno (e quando há não os mostram). Como os bombardeamentos são ‘cirúrgicos’ (é o que nos dizem no telejornal) também não há vítimas humanas do ‘lado de lá’. Portanto, hoje em dia, os americanos e aliados só fazem guerras virtuais. Ser responsável por uma decisão que acarrete consequências é a pior coisa que nos pode acontecer. No século XXI, uma guerra tipo Vietname (com o consequente síndroma do ‘bodybag’) atiraria o político mais carismático para os confins do universo social.
Quando tratamos de práticas discursivas a realidade não é muito diferente. Não convém aderir a paradigmas sólidos, quanto mais se defender uma tese maior é a probabilidade de nos afundarmos com ela.

Referências : BAUMAN, Zygmunt, 2000, Liquid Modernity, Polity Press.

CARRIER, James, 1998, Virtualism: a new political economy, Berg